政教纪事本末长编

                           ——兼论人本位的计算逻辑

                                  一、引子

    2006年5月2日，贵州省毕节地区威宁县的一处煤矿发生瓦斯爆炸，15名矿工遇难。6月6日，《中国青年报》报道了因死亡赔偿标准引起的冲突。

    报道说：“事故发生后，当地政府做了相应处理。然而，给死难者的赔偿却引起了争议：所有遇难矿工家属拿到了一人5000元再加500斤粮食！而根据贵州省政府2005年第309号文件和毕节地区［2005］70号文件规定，煤矿井下矿难死亡事故一次性经济赔偿每人应该不低于20万元。”

    毕节地区行政公署专员黄家培的解释是：“发生这起特大事故的是非法采煤窝点，对于这种原本就不受法律保护的非法采煤窝点，政府不承担赔偿责任。但是他表示，考虑到受难家属的实际困难，会严究矿主的刑事责任连带民事责任，政府主张通过法律途径，对矿难家属进行补偿。然而，（矿主）蔡国燕的可查账户上的存款却是零。”

    黄专员并未置疑20万元的赔偿标准，但提出了这20万元由谁赔、赔不起又怎么办的问题。这是个真切的问题。奈何一位当地领导在记者追问下多了一句嘴，他说：毕节经济比较落后，威宁更是国家级贫困县，如果按照国家规定赔偿20万元，不但当地财政难以运转，而且，如果执行这样的规定，对于家庭年收入只有四五千块钱的农民来说，可能会引发更多的意想不到的事故。

    这是什么意思？

    “‘你的意思是不是说，担心矿工为了这20万元赔偿款会去主动送死？’和记者一起到现场的安全生产万里行副总指挥、中华全国总工会劳动保护部部长张成富进一步逼问。‘我在这里拍40万，有谁愿意死！’张成富拍案而起。”

    这个场景在各种媒体上广为流传，并引起了各种评论。评论难免涉及到矿工的命价。在这段报道里，我们已经看到三个价：5000元+500斤粮食、20万元、还有张部长赌气拍出的40万。

    2004年之前，全国各地流行的赔偿额在2—5万元左右。中央政府认为这个数额低了，2004年年初颁布了《国务院关于加强安全生产的决定》，要求加大赔偿力度。当年年底，山西省规定：“煤矿事故死亡矿工的赔偿金不得低于20万元人民币”。许多省份随后跟进。2005年4月25日，在国家安全生产监督管理总局举办的记者招待会上，记者问李毅中局长，20万元会不会成为以后统一的赔偿标准？李毅中表示，许多省份已经制订了赔偿标准，按照当地的平均工资，定为11年至15年，大体不低于20万元，他赞成这种做法。[注1]

    我们不妨把上述几种价格看作死者亲属与老板或政府互动的结果。老板希望赔得越少越好，死者亲属希望越多越好。在讨价还价过程中，最在乎自己生命的死者已经不能发言，更无所谓选择自由，死者亲属的谈判地位很弱，于是政府出面帮了弱者一把。撇开各种老板价和官价不谈，真正的交易者，那些采煤工人，他们对自己的生命如何估价？假如他们活着，拥有进退选择的权利，20万或40万足以让他们送死吗？

                            二、命价及其计算方式

    同一个人的生命，在不同的人那里有不同的估价。例如一个亿万富翁，在他自己的心目中，其生命至少值他那亿万家产。在他的妻子儿女看来，不值亿万也应该值千万。而在绑匪看来，其价值不过就是实施绑票的那些成本。

    不同人的生命，在历史上呈现出巨大的价格差异，从上百万两白银，到仅值几钱银子的一百个鸡蛋，都是确实出现过的价格。

    那么，命价究竟是由什么决定的？命价是由当事人及相关者对生命的支付能力和支付意愿决定的。人们的支付能力差距极大，命价的差距便同样大。命价这个概念，描述了人的生命与稀缺的生存资源之间的关系，并以生存资源（用货币代表）为计算本位，记载了对生命的评价和实际发生的支付。[2]

    问题在于，在日常生活中，如何测量人们对自身生命的支付能力和支付意愿？

    美国著名经济学家曼昆在《经济学原理》[3]中写道：

    “评价人的生命价值的一种较好方法是，观察要给一个人多少钱他才愿意从事有生命危险的工作。例如，不同职业的死亡率是不同的。高楼大厦上的建筑工人所面临的死亡危险就大于办公室的工作人员。通过比较职业风险、受教育程度、经验不同的工资和其他工资决定因素，经济学家可以得出人们对自己生命评价的某些含义。”

    这就是近30年来西方经济学界采用的主要方法。套用这个方法，我们可以比较煤矿工人和建筑工人的职业死亡率，再追究较高死亡率所获得的补偿，由此估算出中国煤矿工人对自己生命的定价。

    将煤矿工人与建筑工人对比，是因为这两个行业的可比性强，劳动强度和技能要求差不多，容纳劳动力的数量大，入行的门槛低。煤矿井下工人和第一线建筑工人主要是自由流动的农民工，他们的选择主要受劳动力市场价格的影响。

                      三、煤矿工人与建筑工人的职业死亡率

    从采煤工人的角度看待职业生涯中的死亡风险，最贴切的数据应该是每年的千人死亡率。2003年，国家安监局的有关部门提出改革统计指标体系的设想，在煤矿伤亡事故统计中增加千人死亡率的项目，但我目前还找不到2003年前后的正式数据[4]。

     全国煤矿安全事故死亡人数并不难找。2002年，全国煤矿事故的死亡人数为6976人，2003年为6683人[5]，本世纪以来呈逐年下降之势。

    问题在于，全国煤矿井下矿工到底有多少？据新华社北京2004年6月16日电，新华社“新华视点”的记者询问了国家安全监督管理局、中国煤炭工业协会及业内的一些专家，谁也说不出一个准确数字。

    记者张旭东、李柯勇写道：“国家安全监管局只能提供2002年国有重点煤炭企业井下的矿工数字：80万！他们一再强调，这个数字不包括乡镇的小煤矿，因为那无法统计。

    “中国煤炭工业协会统计处的一位同志说，我国现有小煤矿2万多个，加上国有重点矿，称我国井下矿工超过100万人，这肯定没错。”

    “超过100万人”，这个数字太虚了，实在无法用。我们不妨根据已知的原煤产量推算一下。

    按照常规，中国的煤矿分为国有重点煤矿、国有地方煤矿和乡镇煤矿。2002年，全国原煤产量为139335万吨[6]，其中，国有重点煤矿生产了71162万吨，国有地方煤矿26345万吨，乡镇煤矿41827万吨。按照上述说法，2002年，国有重点煤矿有井下矿工80万，人均产煤应为890吨。国有地方煤矿，尤其是乡镇煤矿，技术装备不如重点煤矿，但劳动时间更长，几乎没有节假日，以人均日采煤2.5吨、每年344个工作日、年产原煤860吨计算，国有地方煤矿和乡镇煤矿要完成68172万吨的原煤产量，至少需要井下矿工79.27万人。再加上国营重点煤炭企业的80万井下矿工，全国井下采煤工人的总数约为159.27万。用此数作分母，2002年井下矿工死亡6976人作分子，死亡率为4.38‰。

    2003年，全国煤炭产量为160810万吨，其中，国家重点煤矿80816万吨，国有地方煤矿28281万吨，乡镇煤矿51713万吨。假设劳动生产率不变，国有重点煤矿的井下矿工约有90.8万人。国营地方和乡镇煤矿共计生产79994万吨，至少需要井下矿工93万人。全国煤矿井下采煤工合计183.8万人。2003年有6683位煤矿工人死于井下事故，千人死亡率为3.636。

    2003年，煤矿工人对死亡风险的评估，受2002和2003这两年死亡率的影响较大。我们将2002和2003年的数字做平均处理：两年井下矿工的总数，每年平均是1715349人；死亡人数，平均每年6829.5人。年均死亡率3.98‰，即平均每年的千人死亡率为3.98。

    以上推算至少存在四点缺陷。

    第一，关于日平均采煤数的假设，尽管我有一些来自小煤矿的个案根据，但各地各类煤矿的资源状况、技术水平和管理水平不同，差别很大，这个假定未必准确。

    第二，关于每年344个工作日的假定，同样未必准确。各地各类煤矿在不同年度的销售情况不同，管理方式不同，劳动时间也不一样。

    第三，各地各类煤矿的死亡人数差别很大，例如，2003年全国原煤生产百万吨的平均死亡人数为4.17，其中，国有重点煤矿为1.08，国有地方煤矿为3.13，乡镇煤矿为9.62，国有重点和乡镇煤矿几乎相差九倍，而这两类煤矿井下工人每年的人均产煤量，往多了说，差距也不到50%。用上述平均死亡率估算大量涌入乡镇煤矿的农民工的死亡风险，可能与真实情况存在差距。

    第四，无论是死亡人数，还是原煤产量，都未必真实，假报漏报现象是普遍存在的。

    无论如何，有了3.98‰的数字，毕竟聊胜于无。

    再说建筑行业的千人死亡率。

    为了和煤炭行业的数据保持一致，我们应该采用2003年建筑行业的数据。2003年和2004年建筑行业的工伤死亡人数相差不大，但2004年的就业人数经过经济普查的调整，更加符合实际情况，因此，我们根据2004年的数据计算建筑行业的千人死亡率。

    2005年12月14日，国家统计局发布的经济普查主要数据第二号公报显示，2004年末，全国建筑业就业人口为3253万。另据2005年8月25日李铁映在十届全国人大常委会上所作的关于《中华人民共和国安全生产法》实施情况的报告，2004年，全国建筑业因生产安全事故死亡2789人[7]。根据以上两个数据计算，2004年，中国建筑业的安全事故死亡率为0.0857‰，即千人死亡率0.0857。

    这个数字低得有点可疑，但我找不到更准确的数据[8]。

    总之，煤矿井下工人的职业死亡率，比建筑行业的职业死亡率高3.89‰。那么，煤矿工人的工资又比建筑工人高多少呢？

                       四、煤矿工人和建筑工人的工资差距

    从《中国劳动统计年鉴》上看，2003年，全国煤炭开采和洗选业的就业人数为331.5万，全年平均劳动报酬为11894元。全国房屋和土木工程建筑业的就业人数为728.93万，平均劳动报酬为10901元，煤炭行业的年收入比建筑行业的年收入高993元[9]。

    这个数字并不好用。我们的目的是：在不同行业的风险及工资差距中，发现矿工对死亡风险的货币补偿要求，而全国性数据却包含了地区、身份或社会关系等与死亡风险无关的因素造成的工资差距。例如，同样在房屋土建行业，上海的年平均工资为22843元，而附近的安徽只有8286元。同样是挖煤，北京的年平均工资为20109元，附近的内蒙古只有9737元。如果不考虑各种身份、地区和所有制的壁垒，如此大的差距很难用市场解释。如果这些壁垒过高，数字之差所反映的主要就是这些因素，而不是死亡风险。

    为了排除非市场因素的干扰，我选择了20个样本地区，首先扣除了北京、上海、天津。扣除超大城市和最高分，意在排除地域和身份壁垒的影响。其次，扣除西藏青海和新疆等边远地区，以排除距离和高原气候对工资的影响。再次，扣除广东、福建和江浙等劳动力大量引进省份，以减少农民工远离家乡过单身生活所要求的路费和生活补偿的影响。我选择的20个样本地区包括：河北、河南、山东、山西、湖北、湖南、安徽、江西、内蒙、辽宁、吉林、黑龙江、广西、四川、重庆、贵州、云南、陕西、甘肃、宁夏。样本省份的煤炭工人占全国总数的93.8%，建筑工人占全国总数的68%。

    2003年，这20个样本省份的人均年报酬如下[10]：

    1、房屋和土建行业人均年报酬：9125元。总人数：4959198。

    2、煤炭采掘和洗选业人均年报酬：11703元。总人数：3109285。

    总之，2003年，中国20个省的煤矿工人比这些省的建筑工人全年多挣2578元。

    这个数据的缺陷是：煤炭行业中没有剔除在地面工作的洗选业，那里的死亡风险远低于井下作业。如果剔除这个因素，煤矿工人与建筑工人的收入差距可能还会加大。

五、中国煤矿工人对自己生命的定价

    假如劳动的时间、强度和技能等条件相似，假如劳动力市场的进出和定价不受身份及地域等因素的干扰，那么，我们就有理由认为：煤矿工人用3.89‰的死亡率，换来了2578元的补偿。

    据此推算，在中国煤矿工人的日常交换中，1‰的死亡率，价值662.7元；1%的死亡率，价值6627元；10%的死亡率，价值66270元；100%的死亡率，价值662700元人民币。换句话说，66.27万，这就是2003年中国20个省的煤矿工人对自己生命的定价[11]。

    倘若把命价拆开计算，每一年价值多少？

    据《中国统计年鉴》给出的数据，2000年，中国男性的平均预期寿命为69.63岁。我不清楚当代煤矿井下工人的平均年龄，据施裕寿、刘心铨在1931年对山东枣庄中兴煤矿工人情况的调查，1023位井下工人（外工）的平均年龄为30岁[12]。倘若以这个数字代替当代煤矿工人的平均年龄，那么，死于矿难的当代矿工的平均年龄为30岁，平均折寿39.63年。以当事人对自己生命的定价66.27万元除以39.63年，每个生命年价值16722元。

    从概率计算的角度也可以得出同样的结论。煤矿工人一般在井下工作25年，每年比建筑工人多损失3.89‰的寿命。39.63年预期寿命的3.89‰为56.27天。即每年平均折寿56.27天。25年折寿1407天，约等于3.85年。在25年的井下采煤生涯中，工人为此得到64450元的补偿。每折寿一年，换取1.67万元。

    顺便说一句：这些数据仅仅反映了工人对可感知的风险的评估。有些风险他们尚未充分认识到，其损失自然难以得到补偿。例如，贵州省习水县马临乡柑甜村有四家私营煤矿，年产煤将近一百万吨，拥有近千名煤矿工人。在当地矿工的印象里，平均每年约有三四个人死于井下事故。无论是按人头算，还是从百万吨死亡率的角度算，这个风险与全国情况大体一致，也在当事人的利害权衡之内。近几年，一个非政府组织——贵州高地发展研究所——为当地煤矿工人免费体检，查出尘肺疑似患者51人，确诊16人，占948个参加体检矿工的16.9‰[13]。尘肺病的死亡率很高，据有关专家估计，中国每年死于尘肺病的人数，是矿难和其他工伤事故的三倍多[14]。这是当地矿工认知范围之外的风险。倘若有关知识普及了，工人要求补偿了，他们的命价必将进一步提高。

    总之，2003年，煤矿工人对自己生命的估价为66.27万元人民币。相比之下，老板的开价不过5万。一年之后，各地政府规定了20万元的官价，数字大体居中——按比例算，偏向工人；按绝对值算，偏向老板。

    现在可以回答本文开头提出的问题了。一般说来，20万元不足以让煤矿工人主动送死，但很多人可能愿意为这笔钱折去12年的寿命。毕节地区的领导未免担心过度，张部长拍出的40万元，一般来说也不足以致命。

                            六、美国人的命价

    美国人给自己的生命定什么价？我在三处见过差别很大的数字。

    第一处。

    前边引用过曼昆对命价计算方式的讨论，他随后写道：“用这种方法研究的结论是，一个人的生命价值约为1000万美元。”[15]

    曼昆没有给出具体的计算过程，也没有明确说这个人是哪个国家哪个时期和哪个阶级的人。他的书出版于1998年，我们不妨认为这个人是上个世纪90年代的美国人，很可能还属于高收入阶层。

    第二处。

    托马斯·C·谢林在《新帕尔格雷夫经济学大辞典》“生命的价值”词条[16]中写道：

    “一位学者分析了在不同职业或产业中工资差异和与风险差异之间的相关性。其中，风险差异是根据意外死亡和与工作相关的致命疾病来衡量的（维斯卡西[Viscusi]，1983年）。经济计量学分析对隐含的自身寿命FLEs（Full life equivalents）——工人为了在更安全职业中工作而放弃的收入——做了具体估算。按照1980年的价格，隐含的FLEs（命价[17]）大致在100-500万美元之间，其中在极端危险职业中工作的工人明显的隐含FLEs在100万美元以下。不同的估计结果部分地导源于学者们所使用的不同数据和方法，但也可能反映了个人在货币-死亡风险方面的偏好，以及对职业风险程度划分不同所引起的后果。”

    第三处。

    美国医疗保险经济学家戴维·德兰诺夫在《你的生命价值多少》[18]中有一段研究综述：

    “（经济学家）收集了千百万个工人的工资与工作风险情况，用来研究工人在二者之间的权衡情况。当然，除工作风险之外，还有许多因素会影响工资，因此进行相关研究的人员必须尽可能全面地掌握这些影响因素。理查德·塞勒（Richard Thaler）和舍温·罗森（Sherwin Rosen）于1976年公布了第一项此类研究的结果。他们发现统计学意义上的生命的价值约为100万美元（以2002年美元计）。自1975年以来已有许多类似的研究，W·基普·维斯库西（W. Kip Viscusi）用十分详尽的数据分析了工资情况与工作风险，他的研究（1992年）表明，统计学意义上生命的价值要达到500万美元。其他研究中的这一数字有的竟达到了2000万美元。……”

    “经济学家还研究了除工作风险之外的其他与风险有关的决定。如是否在一个污染严重的地区买房，是否没有安装烟雾探测仪，是否没系安全带，是否在路况不好时超速驾驶等。人们在日常生活中冒生命危险所换来的经常是额外的金钱和时间。最近，在一项对以上研究的审核中，将统计学中的生命的价值定为100万美元-600万美元之间。”

                            七、中美命价比较

    美国人的命价，从不足100万美元到2000万美元，相差20倍，这个差距是怎么造成的？上述引文没有细说。我在前面已经谈过自己的观点，即命价取决于当事人的支付能力和支付意愿。穷人的支付能力低，无论是避险、治病还是自我保养，都无法与富人比。命价差别主要是由收入差别或阶级差别造成的。

    中国煤矿工人和同等阶层美国人的命价存在巨大差距。据托马斯·C·谢林介绍：在1980年前后，“极端危险职业中工作的工人明显的隐含FLEs在100万美元以下”。空降森林消防员（smokejumper）、伐木工和采煤工，被称为世界最危险工种的前三名，我们不妨把100万美元看作美国煤矿工人的命价。中国煤矿工人2003年对生命的自我定价为66.27万元人民币，按照这一年的汇率，美国同行对生命的自我定价为827万元人民币，我们12.5条命才顶人家一条命。如果算上美元20多年来高达三倍的通货膨胀率，人家的一条命能顶我们37.5条命。

    这么大的差别，主要来自中美两国工人收入的差距。1980年，美国制造业的平均工资为14194美元/年，按照2003年的汇率，相当于11.74万元人民币。中国建筑工人2003年的平均工资不过9120元人民币/年，人家一个工人挣的钱，顶我们12.87个。如果算上美元20多年的通货膨胀率，1980年的14194美元相当于2000年的42604美元[19]，人家一个人的工资顶我们38.6个。命价和工价的升降是同步的。

    由于命价与工价的升降同步，汇率改变，中国工人和美国工人的命价之比也会改变。如果我们采用购买力平价的标准，按照国际货币基金组织在前几年的说法，人民币兑美元应该是2.2（人民币）比1（美元），那么，美国工人100万美元的命价，只能兑换220万人民币，仅比中国煤矿工人66.27万元的命价多3.3倍。照此计算，中国煤矿工人3.3条命就可以顶美国矿工的一条命。

                            八、人本位的计算逻辑

    不同命价的巨大差距，似乎指向一个结论：中国人的命不如美国人值钱，穷人的命不如富人值钱。以金钱为计算本位，确实如此。

    然而，一旦以人为计算本位，特别在引进主体自身之后，上述结论就不成立了。

    从人的生命的角度看去，钱的价值反倒是不一样的。同样是一百元，学费大于闲钱，救命钱大于养生钱。如果效用相同，都是救一条命，那么，一百元也可以等于十万元。人命是相等的。

    人命相等，一命抵一命，这是历史悠久的基本原则。这项原则来自一条更原始的公理：人们总觉得自己的命比别人的命更可贵。再穷的人，也认为自己的命比富人的命更可贵。每个人，每个群体，都倾向于高估自己的命，低估异己的命。结果，从逻辑上说，每个人都认为自己的命第一可贵，在旁观者看来，第一等于第一，于是人命相等。从历史上说，同属一个物种，心思相同，能力相近，杀人者往往遭到同等报复，在长期的争斗中形成均衡，人命相等的规则或原则便确立了。

    哪怕打不过人家，成了人家的奴隶，在法律上的生命不平等了，最原始的公理仍然起作用。

    按照元朝法律规定，主子故杀无罪奴婢，杖八十七。[20]这就是说，奴的一条命，才值主子的八十七下肉痛。尽管人命在名义上如此不平等，奴隶主之所以敢于欺凌奴隶，而不必担心他们的自杀式袭击，还是因为奴隶主确信这条公理：奴隶和所有的人一样，更加珍惜自己的生命。他们不肯用自己的命换主子的命。

    公理是自明的，本来无须论证。如果非要多说几句，那么，每个人都是价值评估的主体，在这个主体看来，金钱或他人不过是主体满足不同需要的东西，不过是被评估的客体。对生存资源的需要，对他人的需要甚至仰慕，作为人性中的不同部分，绝不能与整个主体的重要性相比。

    在特殊情况下，出于精神因素或求生概率计算，人们以命换命，冒死救人或杀人，宣称“拼一个够本，拼两个赚一个”。即使在这时，在生命本位的计算中，保本求赚的欲望也证明：人们对自身生命的估价不低于对他人的估价，同时还有自我要价更高的意向。

    总之，人命的价格有高有低，这个说法是正确的。自己的命比别人的命更可贵，至少与别人同样可贵，钱的价值反倒有高有低，这个说法也是正确的。这两种计算逻辑并存，往往要发生矛盾，在共同遵守等价交换原则的条件下造成不公平的奇观，引出许多故事，但那已经是另外一个话题了。

2006年7月8日

注释：

1《国家安监总局局长：矿难赔偿标准应不低于20万》，《北京青年报》，2005年4月6日

2关于命价的考察和讨论，参见拙作《血酬定律》中的“命价考略”，工人出版社，2003年。另见拙作《隐蔽的秩序——拆解历史弈局》，“附录2：本书关键词语解释”，海南出版社，2004年，第466页

3 曼昆：《经济学原理》（上册）第235页，梁小民译，三联书店1999年第1版。

4 《中国安全生产年鉴》上提供了1998年之前全国企业职工事故死亡的千人死亡率，1992年，国有企业和县以上大集体企业的千人死亡率为0.086，1998年，上述企业，再加上乡镇企业，千人死亡率为0.262。民族出版社，2000年版，第606页，转引自于建嵘《中国工人阶级状况——安源实录》，第160页，表17，明镜出版社，2006年

5 数据来源：煤炭工业协会，转引自“中国不良资产网”，《中国煤炭行业分析报告》，http://www.boilerinfo.cn/report/coal_200304_c1.asp

6 关于2002年和2003年原煤产量及分类数字，均来自煤炭工业协会，转引自《中国煤炭行业分析报告》，中国不良资产网，http://www.boilerinfo.cn/report/coal_200304_c1.asp

7 新华网，http://www.xinhuanet.com/zhibo/20050825a/wz.htm

8 请对比注4提供的全国企业职工伤亡数据：1998年，千人死亡率为0.262。两个数据相差不过四五年，建筑业又是风险偏高的行业，0.086的估计似乎偏低了。

9 参见《中国劳动统计年鉴》（2004年）“分地区分行业就业人员和劳动报酬” 第192页，第213页

10 根据《中国劳动统计年鉴》（2004年）“分地区分行业就业人员和劳动报酬” 3-3续表5和3-3续表26算出。平均劳动报酬的数字，由总报酬除以年末人数求得。

11 这种直线推理没有考虑死亡风险在逐步提高的过程中对补偿要求造成的影响。这种假定可能有问题，死亡风险的边际变化对补偿要求未必没有影响，但我找不到实际数据。

12 《山东中兴煤矿工人调查》，见《民国时期社会调查从编》，城市（劳工）生活卷，下，第898页，李文海主编，福建教育出版社，2005年4月第1版。原载北平社会调查所《社会科学杂志》第3卷第1期，1932年3月。

13 2006年3月10日，“贵州高地发展研究所”和“北京天下溪教育研究所”在首都图书馆举办“贵州习水县马临乡柑甜村煤矿工人的摄影展”，有三位当地矿工参加了开幕式，并举办了记者招待会。与该地有关的数字是我在展览会和记者招待会上了解到的。

14 据《中国青年报》2006年5月17日报道：北戴河国家煤矿安全监察局尘肺病康复中心主任车审言介绍，“全世界的尘肺病患者，中国就占了一半。而中国的尘肺病患者，煤矿工人又占一半。……我们国家每年死于尘肺病的患者，是矿难和其他工伤事故的3倍还多！”

15 曼昆：《经济学原理》（上册）第235页，梁小民译，三联书店1999年第1版。

16《新帕尔-经济学大辞典》，第四册，第859页。经济科学出版社，1992年6月第1版。

17 Full life equivalents可直译为“整个生命所值”，我根据汉语中的既有词汇译为“命价”

18 戴维·德兰诺夫：《你的生命价值多少》，第139页。中国人民大学出版社，2004年4月第1版。

19 卢锋：我国工资与劳动成本变动及国际比较(1978-2004) --人民币实际汇率长期走势研究之二 2006年5月27日下载于北京大学中国经济研究中心网站，http://www.ccer.edu.cn/download/6506-1.pdf

20 《元史·刑法志》，卷一百五，中华书局版，第2677页

大家都知道，最近《大国崛起》在我国热播，引起了很多的议论，这应该说是最近几年来一个意义很大的文化事件。什么是大国？我们要追求做一个怎么样的大国？很多中国人都很关注这个问题。
　　我觉得从电视剧对大国的选择来讲，有很多耐人寻味的视角。比如说，我们这个电视剧，大家都知道，古往今来有很多的大国，自古以来就有很多帝国，动不动就是横跨欧亚非的，金戈铁马，历史上很多这样的故事。但是电视剧《大国崛起》并没有选择这些历史上的大国。我的理解，是这个电视剧它是想把大国崛起置于一个近现代化的视野中来考察，因此古代的这些军事大国它并没有放入这个视野中。

　　但是就是在近现代这些视野中，有些大国究竟算不算大国，也是值得研究的。比如说就在近代化的开端时期，我们都知道，就在欧亚非这三大洲，当时就崛起过一个很大的大国，就是土耳其奥斯曼帝国。我们知道，土耳其奥斯曼帝国的崛起过程，几乎和大国崛起中反映比较多的地理大发现、大航海时代是同时的，而且1453年土耳其人攻占拜占廷，在传统的欧洲史学中一直被认为是中世纪结束、近代开始的两大标志。

　　大家知道，现在的历史书，把中世纪和近代理解为社会形态的变化，由封建社会到资本主义社会，所以我们把它的分界线定在英国革命。但是按照欧洲的传统观念，他们当时没有这个社会形态演变的概念，在欧洲传统史学中，所谓中世纪指的就是拜占廷被土耳其人攻陷以前。拜占廷的陷落和新大陆的发现，是近代的开始，是中世纪的结束。也就是说，这个事件是非常重大的，而且自从1453年拜占廷陷落，一直到十七世纪奥斯曼帝国扩张最厉害的时候，军队一直打到维也纳城下，可以说占领了整个西亚、北非和东南欧的很大一片地方，形成一个横跨欧亚非的大帝国。

　　可以说这个大国崛起中描写的西班牙、葡萄牙、荷兰等国家的海上霸权，和奥斯曼的陆上霸权，是同时存在的两个东西。但是在《大国崛起》这部系列片中谈到了西、葡、荷，而没有谈土耳其。按照我的理解，这是因为编者认为奥斯曼帝国的扩张，在本质上和前近代的这些军事帝国的扩张没有什么两样，也就是说它基本上是波斯帝国、阿拉伯帝国、蒙古帝国的那样一种传统军事帝国的类型，而没有西、葡、荷这些国家，他们崛起的那种所谓的近代意义。不过这里我要讲，这种区别主要是对这些国家，也就是说土耳其人、西班牙人、葡萄牙人、荷兰人讲，这个意义的确是非常重大。而对于被征服的人来说，其实传统与近代的区别不是很重要，中国人当年被传统的蒙古军队屠杀，后来被所谓现代的日本军队屠杀，美洲的原住民在近代的殖民过程中，由于受到外来的那种压力而皈依基督教，和以前波斯、中亚、巴尔干这些原住民，由于阿拉伯、奥斯曼的扩张而伊斯兰化，至少在当时对被征服者而言，应该说都是悲剧。

　　但是这两者的区别在什么地方呢？为什么我们说有一些像奥斯曼帝国，它是一个传统的大国呢？后来崛起的这些，是近代的大国呢？我认为主要就是两个不同。一个在于立国之“制”对世界、后世的影响，说得简单一点，就是对现代性制度，包括经济制度——现代市场经济、政治制度——现代民主宪政制度，对这些制度的建立所体现的意义。但是更重要的，我们知道评价一个制度的好坏，关键还是老百姓从中所得到的，首先在于这种大国崛起中国与民的关系，当然首先是指和本国人民的关系。很多人说在西方列强崛起的过程中，被征服者、被侵略者受到了很大的痛苦，这一点我们中国人当然是深有体会。但是在传统军事帝国的夸张中，这种情况也非常严重，甚至可以说有过之而无不及，这一点并不是近代和传统的区别。近代殖民扩张有很多横行霸道的事实，古代的军事帝国扩张，这种事实一点也不少，包括我们经常提到的一代天骄成吉思汗。强权政治自古以来就有，不是近代才有的。

　　但是近代的区别在于什么地方呢？第一就是我刚才说的制度背景，第二就是这个制度给人民带来的关系，首先是指给本国人民带来的关系。当然这个殖民征服对被征服地区的痛苦，这是另外一个问题，我想以后如果有机会，我们还可以讨论。

　　我们现在讨论大国崛起，本国人民到底会得到一些什么呢？关于这一点，我要说在一定的社会制度下，在一定的体制中，一个国家的强大当然会使它的国民能够得到很多好处，但是我们不能反过来说，一个国家的国民得到好处，必须或者只能在这个国家，在领土上处于大扩张时期。历史上我们看到很多例子，那就是这一种以国民为本位的制度安排下，国家扩张国民能够得到好处，国家停止扩张国民仍然能够得到好处。因此，在这种意义上，所谓大国的兴衰，就绝不仅仅是版图的大小、武力的强弱，最本质的是老百姓的权利、福利、利益能够得到多大的增进。

　　在这个问题上，我觉得《大国崛起》这部片子中列的大国就挺有意思。比如说很多议论者提出《大国崛起》中讲的这些国家，有一些无论从武力讲，还是从国家的版图讲，你很难说它是大国，比如荷兰。我们说荷兰的本土，它一直是小国，从来也没有大国。而且有人说西班牙和葡萄牙本土也是很小，但是它有很庞大的殖民地，可是即使在这个意义上，我觉得荷兰也很难算得上一个大国，荷兰虽然进行过海外扩张，但是荷兰的海外扩张，老实说规模也很有限。荷兰历史上真正有意义的殖民地，就是荷属中印度，也就是今天所说的印尼，当然历史上他也占领过一些地方，但是能够稳定占领的，只有一些很小的地方，而且没有一些太大意义的，比如说荷属安的列斯、荷属圭亚那等几个无足轻重的小不点。虽然我们说荷兰有海上霸权，但是主要是指商业霸权，就打仗而言荷兰人其实很不行。

　　关于这一点中国人深有体会，因为当年就是我们中国人，而且不是中国的政府军，是中国的一支反政府军装，一支以商人为主体的。大家都知道，大革命时期广州有商团叛乱，郑成功就是一支海上商团，以海上商业势力为基础的这么一支武力。郑成功的军队当时算不算强大呢？我们知道其实并不算，他在大陆上站不住脚，老实说他能够在大陆站得住脚，就不会去打台湾，他当时之所以进军台湾，就是因为在大陆上跟清朝的作战受到重大的挫败，当时他的基地只剩下金门、厦门，而且这两个地方已经是岌岌可危。但是这么一支军队，在大陆上屡战屡败的军队，就在海上把荷兰打败了。荷兰在东亚败给郑成功，在其他地方也是一样。

　　今天的纽约，最早的名字是叫新阿姆斯特丹，也是因为荷兰打败了，很快变成了纽约。荷兰如果说是大国，这不是在军事意义上说的，更不是在领土人口意义上。荷兰如果说作为一个政治主体的国家，我觉得荷兰人是比较随便的，他并没有很强的祖国意识，荷兰移民跑到一个地方，往往就没有多少的祖国观念。一个很典型的例子，跑到非洲去的这些荷兰人，他们跑到非洲去之后不久，就自称自己是“非洲人”，语言是“非洲语”，但是我们知道他们实际上是荷兰裔南非人，别人把他们叫做“布尔人”。最近中国养羊业有“布尔山羊”，是很有名的品种，就是这些“布尔人”培养出来的。这些人他们从来不说自己是荷兰人，他们到了南非之后不久就脱离母国独立建国，后来英国人打他们，发生了很有名的“英布战争”，布尔人和英国人相比，那显然是非常的弱小，但是他们的确是比较团结，因此他们主要是以游击战的方式，也把英国人收拾的够呛，当然最后也是被英国人打败了。但是说起来也很奇怪，虽然他们被打败了，而且布尔国家也从此灭亡了，但是布尔人在英属的南非，仍然可以说是当家作主，后来在南非也仍然，布尔人的势力也一直很强大，英裔南非人反而一直是势力比较小。

　　这里我要插一句话，也正是因为这样，英裔南非人在种族隔离问题上比较进步，比较倾向于反对种族隔离制度的，坚持种族隔离制度最厉害的就是布尔人。或者用南非他们自己的话来说，叫做“阿非利卡人”。我们现在的一些历史书把“英布战争”解释为英国和荷兰争夺南非的帝国主义战争，我觉得这个提法有一点莫名其妙，可以说是英国争夺南非，但是荷兰并没有来争夺南非，有一帮荷兰人，但是那个荷兰人根本也不承认他是荷兰国籍的，他们根本就是阿非利卡斯人。

　　 所以，无论从本土还是从势力范围而言，荷兰都称不上是大国。我们凭什么说荷兰是大国呢？但是毫无疑问，荷兰当时无疑是具有世界影响的伟大国家，而且直到现在，应该说还是这样。不仅荷兰人创造的一些制度，比如说股份公司、联省共和等制度对后世有巨大影响，其商业势力无远弗届。而且它的文化影响力也曾经在世界上得到广泛的传播，以至于日本兰学曾长期成为西学和一切近代知识的代称。而且还有一个很有趣的现象，中国人对蛮夷的翻译，往往是被认为用比较贬义的词，但是到了近代就有了一些好词出现，像英国、美国、德国等等都是一些比较褒义的译法，有些人说其实在明代就有比较褒义的提法，就是指荷兰。我要说荷兰这个译法，在当时的中国并不流行，你只要看看明史，明史中并没有把今天的荷兰称为荷兰，而是叫做什么红毛国，真正称荷兰的就是当时的日本人，还有后来的清朝人，清政府曾经跟荷兰联手打郑成功，如果今天说郑成功是民族英雄，清政府就是勾结外国来镇压我们的民族英雄的。荷兰人当时是郑成功的敌人，但是是清朝的盟友，因此清朝从日本人那里把荷兰，这个听起来很美的一个名字，荷花、兰花，引进了汉语中，但是明朝人都没有这么说的，明史中也没有荷兰这个名字。

　　我在这里主要是讲荷兰在当时世界的影响，以至于在日本这个地方，人家就把荷兰当做西方的代名词。现在按照大国崛起的说法，英荷战争之后，荷兰的霸权就结束了。但是荷兰的霸权虽然早就已经结束，今天的荷兰仍然是一个富裕、文明的国家，仍然让世人称羡，而荷兰人的国家与民族自豪感一点也不亚于当年。我就要问，荷兰当年在什么意义上崛起为大国呢？今天的荷兰是不是就算是衰落了呢？这是一个问题。

　　还有一些国家很有趣，但是《大国崛起》片子里并没有提到，北欧有另外一个国家，瑞典，《大国崛起》并没有提到。

　　瑞典很有意思，瑞典在十七、十八世纪之交，军事、政治势力曾经非常强大，当时在欧洲可能仅次于英国，和俄罗斯不相上下，曾经几次将俄罗斯打败，当然最后他是被俄罗斯打败了。他在这一段时间，曾经打败过欧洲的很多强国，我这里指的是当时的强国了，包括俄国、波兰、丹麦和德国的很多大诸侯，大家知道当时德国并没有统一，当时德国有一些诸侯是比较强大的，比如说奥地利、普鲁斯等等。那时候波罗的海被称为瑞典湖，因为整个波罗的海是被瑞典征服的。瑞典军队曾经直逼莫斯科，变波兰为他的附庸，干预奥地利的王位继承，曾经横扫欧亚，和彼得大帝决战于乌克兰的波尔塔瓦，最后瑞典在这里被打败了，国王没有逃回瑞典，最后是逃到土耳其了，这个地方离土耳其很近，他们的军队因为扩张离瑞典已经非常远了。

　　波尔塔瓦战役终结了瑞典的军事霸权，但是在波尔塔瓦之前，瑞典的军事政治势力很大，可以说他是一个大国，而且是一个强国。但是当时瑞典在世界人民中根本没有什么地位，可是1708年波尔塔瓦战败，国王逃奔土耳其，战后签订的和约使瑞典丧师失地，霸权彻底崩溃，而且从此再没有恢复。瑞典在世界文明的地位，这之后才真正的崛起，战败之后的瑞典废除了专制制度，开始了瑞典历史上著名的“自由时代”，建立了其政治稳定与社会和谐均居欧洲前列的宪政民主制度。

　　在这个制度的依托下，瑞典没有任何殖民地，也谈不上有什么势力范围。现在有人说所有的西方强国都是靠掠夺殖民地起家的，这里我要说对殖民地的掠夺的确在资本原始积累中占有一定的地位，这是不可否认的。但是应该说这不是一个最主要的因素，因为很多近代工业化国家并没有殖民地，包括德国在内，瑞典当然也是。瑞典没有任何殖民地，也没有什么势力范围，但是瑞典的工业化后来居上，他的人均产值和收入现在甚至超过英美，是世界最高之列。瑞典的文化这个我就不用说了，大家知道，我们现在中国人很遗憾的就是到现在没有得到过诺贝尔奖，这个诺贝尔奖就是由瑞典来评的，在世界的各个学科诺贝尔奖几乎都是最高奖，除了数学。

　　瑞典的社会福利制度可以说是独步全球，世界上共同富裕的国家没有谁比瑞典更具有样板作用，“从摇篮到坟墓”的瑞典社会主义模式，先是成为民主社会主义的世界性样板。后来苏联崩溃了，瑞典就成为了全球有感召力的社会主义样板，“言必称瑞典”成为各国左派的美谈。今天的瑞典人有没有人怀念波尔塔瓦战败之前的伟大国王的光荣呢？当然也有，但是应该说很少，但是今天瑞典人的光荣和自豪，岂是当年的臣民可以比较的。所以我说只要一个国家的国民能够真正的站起来，国家强大他们是站立的，即使在国家所谓衰落时期，瑞典和荷兰可以说作为霸权而言，他们后来都衰落了，但是这两个国家的所谓衰落和中国、印度这些国家近代的处境，完全是两回事，那就是说他们的国民仍然是有尊严的。而国家强大，当然经常会带来国民的尊严，这应该是没有问题的，作为中国人，我们都希望国家强大，其中也包括在政治上、军事上强大，因为在很多情况下国家的强大可以增进国民的尊严。但是我这里要讲，这是很多情况下，不是一切情况下。在有些情况下，国家的强大不仅不能带来国民的尊严，反而带来的是国民的屈辱。

　　我要举的一个例子，大家都知道我们国家最近播了很多帝王剧，最近在热播的就是《秦始皇》。秦毫无疑问是一个强国，而且是一个非常厉害的强国，唐人在唐诗中曾经有一句话，“况复秦兵耐苦战，被驱不异犬与鸡”。我们不妨看看秦人是怎么评价他自己的，秦国有没有反对派呢？我不知道，但是我这里列举的不是什么反对派，我这里列举的是那些强秦的理论家们，他们是怎么论证秦国的强大和老百姓的地位，我这里讲的完全是官方人士。大家知道秦国的强大，得益于商鞅变法，以前传统的历史书对商鞅变法的评价非常高，因为商鞅变法使秦国实现了富国强兵。后来秦始皇统一了全国，靠的是法家理论，法家理论的集大成者是韩非，可以说商鞅和韩非代表着使秦国强大的官方理论、正统理论，也可以说是秦国的意识形态基础，这不是什么反对派的言论，这完全是他们正式的说法。

　　秦的统治者是怎么说他们强大的，那些秦国的统治者、秦国当局，他们是怎么总结自己的强大。在《商君书》这本书中，据说是商鞅写的，现在一般认为它有些篇章可能是出自商鞅的手，其他篇章可能是出自商鞅的后学。《商君书》和《韩非子》，建议大家有兴趣的话读一下，那的确是千古奇闻，只读四书五经很难了解中国是怎么一回事，不读《商君书》和《韩非子》不可能知道什么是传统的。《商君书》有一章名字就是叫《弱民》，公然宣称“民弱则国强，民强则国弱；有道之国，务在弱民”。《大国崛起》播出之后，我看到一些文章，说西方的民主制度其实不是一种好东西，为什么呢？民主制度从希腊罗马开始，就是因为西方人侵略成性，他们为了对外征服，所以他们本族人要团结起来，所以搞了一个民主制度，对本国人很好，但是对外族人很坏。说我们中国正好相反，我们中国是爱好和平的国家，我们不搞对于征服，因此我们不需要民主制度，我们可以对自己人坏一些，因为我们不想征服别人，所以我们不太在乎给自己人一些好处，团结起来征服外国，我们中国人没有这种传统。秦始皇的制度后来被认为比民主更人道，因为民主虽然对国内人不错，但是对国外人很糟糕，而我们国家以前这套制度，好像是对本国人不怎么样，但是在全世界是一个和平的样本。

　　可是你看看《韩非子》和《商君书》就知道，为什么要强调强国呢？就是要穷兵黩武、对外扩张。我还要提一件事，晚清时代中国曾经很多人发誓要学习西方，使中国强大到恢复秦汉那种军事力量。那个时候，很多中国人，包括梁启超等等都用过这个词，叫我们要建立军国主义。后来我们跟日本打仗，军事主义变成了一个贬义词。但是明治维新时期，曾经一度军国主义被用做是褒义词。大家知道，梁启超就曾经说过，从周到秦，中国是从封建社会发展到了军国社会。因此，假如说西方人为了征服外部，所以他们需要在内部搞民主的话，假定这个说法是成立的话，这个说法我觉得其实是不成立的，因为老实说，包括希腊罗马他们当然也有对外征服，但是对外征服并不一定需要就要搞民主，比如说波斯帝国，另外搞民主的基本动力还是来自国内，并不是来自国外。

　　但是，法家学说倒真是这么说的，就是说我们国家要强大、要对外征服，那就首先需要把我们自己的老百姓收拾的服服帖帖，商鞅就是这么说的，他说你连本国的老百姓都收拾不住，你还能征服外地吗？他的逻辑就是这么一个逻辑。要征服敌国，首先就要征服自己的人民，所以《商君书》就有这么一句话，“能治天下者，必先治其民，能胜强敌者，必先胜其民”。老百姓就几乎成为他们的敌人，我要打败敌人，首先就要打败本国的老百姓，因此《商君书》明确说，统治者绝不能让人民得益，一定要把人民踩在脚下，这个话赤裸裸，让我们看了之后非常惊讶，商鞅的确够狠的，一点也不掩饰，他就明确说“民胜其政，国弱；政胜其民，兵强。”因此他提出一个观点，为了“制民”绝不能心慈手软，他说你越仁慈老百姓越会造反，他说“治主无忠臣，慈父无孝子”。为了“胜民”绝不能让老百姓聪明起来，从商鞅到韩非一再讲，强国之道就在于愚民，“愚农不知，不好学问，则务疾农”，说老百姓蠢的一塌糊涂，就只会交粮纳税，别的一概不懂。说“民愚，则知可以王”。老百姓都愚蠢，我比他们聪明，我就可以当王，如果他们都聪明了，那就不好办了。

　　那么强国就要弱民，为了弱民绝不能让老百姓衣食有余，商鞅说“农有余食，则薄燕于岁”，只要衣食有余，他们就不会努力，所以一定要把他们搜刮得一贫如洗。商鞅有一句话，“足民何可以为治”，老百姓只有穷的一塌糊涂，才会希望国家来救他们，如果他们都富了，还稀罕你吗？他认为，这个国家要强大，就是要使民“家不积粟，上藏也”，老百姓家里没有积粮，所有的粮食都是在王那里。而且还要有一套很严酷的户籍制度，“行间无所逃，迁徙无所入，行间之治，连以五，辨之以章，束之以令，拙无所处，罢无所处”。最后他自己就死在这套制度上，商鞅逃亡时要住旅店，旅店的老板说必须要有证明，随意接待没有证明的人就会受牵连的，于是商鞅长叹一口气，说这是作法自毙，最后他是没有逃出去，被抓住五马分尸了。但是虽然商鞅死了，但是他的这套制度还是，不说是永垂不朽，至少还是维持了很长时间。

　　《商君书》就明着说，老百姓都是一些贱骨头，千万不能让他们好过，如果满足了老百姓的愿望，他们就会弄奸耍滑，让其富起来他们就会不知天高地厚，只有穷愁潦倒他们才会卖力，也就是“任民之所善，故奸多。民贫则力，民富则淫”。说人民必须屈辱，这样他们才知道大人的尊贵，他们必须卑贱，这样他们才懂得当官的厉害，他们必须贫困，这样他们就会为你的赏赐而卖命。就是“民辱则贵爵，弱则尊官，贫则重赏”。因此要“富国强兵”就必须让老百姓沉沦在辱、弱、贫、愚之中。

　　这样的强国对老百姓有什么好处呢？但是我觉得我们以前的一些历史书，它往往有一元化的判断，总认为一个国家要强，在一切方面都会强，比如说秦我们知道在军事上的确很厉害，于是我们就说他的经济、政治等各个方面都一定比较不错，于是我们就说秦征服六国是有经济基础的，因为商鞅变法之后秦国的经济的确得到了很大的发展。这个话，我要说不是完全没有道理，商鞅变法以后秦国的经济也不是没有改善，但是一直到秦统一六国的时候，在当时整个华夏大地上，秦的经济水平应该说仍然是很落后的，而以往的历史书往往对这一点有一个错误的判断。这个错误判断可能产生于《史记》中的一段话，《史记》中曾经有一个说法，“关中之地，于天下三分之一，而人众不过什三，而量其富，什居其六。”但是这几十年来，研究经济史的学者，研究地理、历史的学者，很多人都指出，司马迁这句话是一个文学家的语言，不是当时的历史现实。根据《史记》、《汉书》这些书本身秦汉时代各郡国数据的分析，所谓的关中，那个时候司马迁所讲的关中，不是今天所讲的小关中，不是仅仅指关中平原，司马迁所讲的于天下三分之一的关中，包括战国时期全部秦故地的大关中，面积的确约占秦末汉初天下疆域的三分之一左右，但其人口，即使在西汉时期多次移民关中，使其人口比重有所提高的情况下，也仅占不到17%，即使如此，其经济仍不能自给。而关东的魏、赵、韩、齐故地面积仅占11.4%，人口却占到60%，而且在粮食自给的情况下，每年至少向关中输出400万石，还有大量纺织品与其他手工业从关东输入关中。其实秦的经济是很落后的，秦的老百姓是很穷的。但是，当然他穷兵黩武，他的军队确实很厉害。

　　秦的经济很不发达，政治又更是苛暴，商鞅、韩非这些人，我看是中国古今历史上很罕见的坦率人。商鞅公然说，为政者，我就是要让老百姓不愉快，我就是要专门做老百姓痛恨的事，而绝不做老百姓高兴的事，这样国家才会强大。“政作民之所恶，民弱；政作民之所乐，民强。民弱国强，民强国弱。……民强而强之，兵重弱。……民弱而弱之，兵重强。”越是压迫老百姓，国家越强大，越是顺从老百姓，国家越弱。如果按照他的这个逻辑，那真的是国家强大了，老百姓这个日子就更难过了。

　　其实古今中外的专制者，我想这样想的人并不少，但是敢于赤裸裸这么说的人，商鞅、韩非可能是最肆无忌惮的，这样的情况下秦国虽然强大，你说秦国人民的日子能好过的了吗？在这里我就不想列举暴秦苛政的具体例子了，我们只想明白一个简单的道理，如果一个国家的统治者公然说，我的统治就是要让老百姓搞的辱、弱、贫、愚，就是要做老百姓痛恨的事，你奈我何，商鞅他们就这么牛气，偏不做民之所乐，你能把我怎么样，我是流氓我怕谁。今天有一些书，说秦朝的老百姓如何幸福，我想根本不用谁来反驳，商鞅、韩非这些强秦的理论家，本身就反驳的很厉害，他们自己就说，我们之所以强大就是因为把老百姓踩在脚下。

　　最近有一部历史剧，主题歌说“得人心者得天下”，我看了之后真的是哑然失笑，我相信不相信不要紧，但是商鞅、韩非相信吗？他们相信他们是得人心者得天下吗？得人心者得天下，只有在某种制度下才是真理，也就是说在民主制度下那的确是得人心者得天下，民主讲的最简单，那就是靠选票，人家不选你你就得不了天下，说白了就那么简单。如果在民主之下，不得人心者怎么可能得天下呢？但是在法家制度下，他如果真的得了民心，何必要搞这么一套呢？明明白白的他就是知道老百姓是不高兴的，商鞅讲的很清楚，政作民之所恶，我这个统治者就是要让老百姓感到厌恶，商鞅明确讲了，我就是不得民心，但是我偏偏就得了天下，你拿我怎么样？

　　所以，我觉得在专制时代如果把这种善良愿望当做历史事实，不就成为成者王侯败者贼了吗？古代历史上几乎成为规律的“蛮族征服”现象，难道也是被征服人民（他们通常人数占绝对优势）的“人心所向”？那这种历史观能成立吗？老实说我觉得得人心者得天下，这是一种好现象，但是正因为这是一种好现象，民主才是一个好东西。其实你要看看韩非、商鞅他们说的话，就可以很清楚，这些理论家从来不相信人民会拥护他们，而且从来不指望，韩非甚至将话说到这个地步，统治者你不要想别人喜欢你，也许你的老婆、孩子都会算计你。他说，你作为统治者，所有的人都是要算计你的，包括老婆孩子在内，但是你有本事，就是在所有人讨厌你的情况下，你就可以把所有人压的服服帖帖，哪怕你们都不高兴，但是我要让你们不敢反对，或者无法反对。首先是我能够垄断组织资源、摧毁民间认同，利用人性弱点等等，这才是法家崇尚的最高境界。

　　这样的强秦，应该说今天我们看到这两本书，都会让人感觉到毛骨悚然，但是我要说，那是不是在这样的情况下，作为一个弱国就会更好呢？我前面说过关东六国，就是比秦国富，在和平时代关东六国人日子就是比秦国人好，这一点大概没有什么问题。但是你既然有强秦这样一个邻居，被打败那当然苦难也非常深尽。像大家都知道的例子，赵被秦国打败，几十万战俘被暴秦坑杀，致使举国尽哀，青壮男子幸存无几，孤儿寡妇之国真是苦海无边。所以暴秦的“强国弱民”之道固然可恶，关东诸国不知自强也堪为殷鉴，而在那种情况下提倡“让本国政府在战争中失败”的列宁式立场，我觉得也是不可取的，太过火了。

　　在那种情况下，强国主义和弱国主义、国家崛起与衰落，对老百姓恐怕都未必是好事，这可以说是一种无解状态，这个状态我国古代有不少人都很感叹。元人就有一首散曲，其中就有提到国兴百姓苦、国亡百姓苦。当然要摆脱这种无奈，我们就应该明白，我们当然要追求国家利益，但是这个国家利益它必须是真正国民的利益，而不能仅仅像商鞅说的一样，是统治者的利益。我们中国有一句老话，叫做“国家兴亡，匹夫有责”，这句话应该没有错，但是我首先讲，权责是需要对应的，国家兴亡，匹夫首先要有权，当然汉语中的权有各种的理解。所谓匹夫要有权，不是说大家都去当官，但是老百姓要有充分的公民权利，也就是要有right，这大概没有什么问题。如果匹夫无权，那么你兴如秦、亡如赵，可以说就像元曲所说一样，都是百姓苦，兴百姓苦，亡百姓也苦。但是如果匹夫有权，那么兴就像是英美，衰就象是荷兰和瑞典，我前面说过这两个国家，从霸权的角度来说他们都衰落了，荷兰可以说本来就没有什么军事霸权，瑞典原来有，但是很快也衰落了，但是百姓都昂然挺立。

　　可以说近代的中国人实际上是明白这个道理，所以有一个观点，我觉得恐怕要重新认识。近代很多人说，中国人之所以近代要学习西方，是因为我们被西方打败了，我们看到西方船坚炮利，所以一定要学习西方富国强民。这的确是一些人学习西方的动机，但是中国当时很多人，他们并不是从这一点，或者主要不是从这一点来学习西方的，因此他们学习西方选择的对象，往往不是武力最强大的，而是老百姓的地位最高的。比如早在鸦片战争之后不久，1840年代，可以说那是最早，当时中国的一些主张学习西方的人，像徐继畬对共和制美国的赞誉比君主立宪的英国高许多。当时美国国力还不如英国，打败中国的也是英而非美。如果只是因为被打败而崇拜强者，徐继畬何以有如此的评价呢？还有其他的一些舆论，就讲的更多了。时间有限，我就不详细讲了。

来源：南方网理论频道

寧鳴而死，不默而生。
                                   ——胡適
 

人性的张扬一直被意识形态化

刘军宁先生在学术上是我的启蒙者和恩师。但这场“中国需要文艺复兴吗”的讨论中，我站在比秋风更保守的一侧。自由主义浮出水面，好像逐渐形成了时代的粗浅共识。但具体的分歧却一直难以得到深入讨论。十年前刘先生写作《保守主义》，知识界议论纷纷，好像他错把杭州当汴州了。现在文化保守主义的大潮，又像滔滔江水一样。朱学勤先生很早之前区别了英国与法国两种革命，但自由、民主、启蒙，契约这些观念，在英美和欧陆的不同走向之间，也一直难以得到更深入的、立场坚定的区别。

刘先生说，“天地之间、个体为尊”。后半句在政治学和宪政转型的范围是成立的，也就是说在一切世俗的共同体中，在一切涉及强制性权力的场合，个体都必须是对权力的一种限制。呼唤“个体为尊”，就是呼唤一种守望个人权利的、强权最小化的人类共同体生活。但制度文明的转变如此艰难，因此文化（文艺），就成了人捍卫和张扬个体尊严的主要方式。所以上世纪70年代末以来，个人价值在中国的被发现，也是先从审美开始的，这和意大利文艺复兴时代也很相似。于是文艺中的人性张扬，就在很大程度上被意识形态化了。政治上的“个体为尊”越困难，审美上的“个体为尊”就越泛滥，也越意识形态化，甚至走向撒娇化。就像奥威尔在《1984》中说，“每一次做爱，都是对专制的一次反抗”。这时，文艺的复兴就被过度的神圣化了，审美的价值变成了一种宗教信仰的替代品。所以新文化运动中，蔡元培会提出“以美学代替宗教”。崔卫平也举布罗茨基的例子，标榜这种看法。越是缺乏信仰的地方，审美的价值就越被“非道德化”，然后就被伪宗教化。最后人们不得不把他们的精神世界交给那些诗人和画家们，这些人中的大多数却傲慢的宣称，“艺术就是我的信仰”。于是我们对人性的考量，变得既热情又单一。道德的价值不断被藐视，甚至被怨恨。人类作为一个整体的图景被抛弃。为了反抗专制，人类把他所有的东西都变卖了。文艺复兴时代之后几百年来，我们好像一直在启蒙，其实也一直走入更深的蒙昧。当马丁·路德·金说，“我有一个梦想”，那个梦想不只是政治性的，也不是审美性的，更是宗教性的。今天，中国走到这样一个关头，当知识分子们呼唤“天地之间、个体为尊”式的文艺复兴，看起来是青春少年的热情，其实仍然是一份降书。克尔凯郭尔说人生有三种境界，“审美境界、道德境界和宗教境界”。但这一呼唤却公开的宣称，个体之上没有人类，文化之上没有信仰。

不错，原子式的个体本位，的确最大化的消磨了国家的偶像崇拜，但它也同时消磨了历史的意义。历史没有意义，道德也就没有意义。荒谬的是在一个相对主义的世界，人却要把自己绝对起来。个体的绝对化，意味着无善无恶、“天地不仁”。这就是各种权威主义之所以对自由主义不满的原因。尽管在世俗的层面，个人与国家如此针锋相对，此消彼长。你可以在国家面前坚持“个体为尊”，但当你把国家换成“天地之间”时，你会发现个人主义和国家主义其实只是一枚硬币的两面。如果一个人可以在万物中建立他自身的绝对性，一个国家为什么不可以建立它的绝对性呢？自由主义政治学之所以宣称个体必须是一个起点，因为它同时谦卑的宣称，终点必须不归政治管。但当“个体”的价值超越政治范畴，被拔高为道德的、文化的和灵魂世界的一个起点时。我们终究要回到高更的问题：人从哪里来，又到哪里去？

面对人类的制度困境，如果审美中的人性张扬成为唯一的超越之路。如果一个民族经过这么多的灾难和辗转，最后的梦想也不过如此。那么庄子的话听起来就是真正的讽刺，“相濡以沫，不如相忘于江湖”？

新教改革与信仰复兴

秋风的文章澄清了对中世纪的一些误解。1163年，哥特式建筑的典范、巴黎圣母院开始修建，此后激发了哥特式教堂的建筑热情。仅在法国，一百年间就有超过500座哥特式大教堂被建造。建筑师运用当时一切办法和材料，拼命增加教堂的高度，使教堂好像削尖了脑袋，那种把人带到上帝的荣耀面前的渴望，达到历史上的最高点。就连雕像也尽量拉长，脖子、胳膊和腿，似乎都要直冲天国。同时大学开始兴起，人的理性与信仰的结合，那种对真理的纯全的热爱也一样达到历史的最高点。哥特式大教堂的尖顶，是中世纪文化与信仰遗产的一个最形象的例子。它不是人类价值世界的投降书，而是一份真正的复兴宣言。

欧洲的文艺复兴，很大程度上出于对中世纪矫枉过正的傲慢与偏见，盲目的反宗教立场，使文艺复兴中有多少奔放的脑浆，法国大革命中就有多少迸裂的血浆。当拜伦和雪莱在不道德的个人生活和无边的精神世界中唯我独尊，诗人式的独裁者在极权主义政治中与国家崇拜的合为一体，不过只是一个时间问题。1894年，康德这样断言，“每经过一次革命，启蒙的种子都发出更茁壮的幼芽”。1830年，黑格尔在《历史哲学讲义》中讴歌大革命与启蒙运动的血肉相连：“顷刻之间，理性、正义的观念树立了权威。从此一切都建立在这一基础之上，自从太阳悬在天空、行星围绕太阳转动以来，从来也没有想象到人的存在以他的头脑，亦即以他的思想为中心”。这就是文艺复兴式的“天地之间，个体为尊”，人被拔高到宇宙的中心，人却希望国家是谦卑的。人把自己当作神一样去膜拜，人却反对对领袖和国家的膜拜。人认为自己的地位是完整的，从此再不愿意向着世界破碎自己，顺服在比个体更高的价值之下；人却要求政治国家向着自己破碎，接受权力的分离和制衡。受启蒙运动以来的影响，我们的社会理想和文化理想，不是一直挣扎在这之间的矛盾境地吗？

刘先生说西方近代文明主要来自文艺复兴的激发，这话最多只有三分之一的正确。因为近代的启蒙与复兴，也被称为三“R”运动，即宗教改革、文艺复兴和罗马法复兴。这三大运动，都同样面对一个糟糕的罗马天主教会对人的精神和灵魂世界的压迫。它们的反抗，共同奠定了今天这个世界的基本图景，也带来了两种启蒙和复兴的道路。但一直以来，中国知识界的眼光似乎只能理解和关切其中的一种。新教改革的意义，清教徒和改革宗神学，怎样以信仰改变了这个世界的政治、经济和宗教。迄今为止还是被知识界高度忽视。近30年来，我们的理解水平几乎只停留在韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书上。但韦伯对加尔文和改革宗神学的理解非常粗浅，在他那里，已开始把价值世界和事实世界截然分开，这种分离使他痛苦，并因此强调个人价值决断的重要性。在这种价值决断里面，已暗含了投向施米特和希特勒的影子。在无神论的背景下，我们对加尔文这位影响人类历史的巨人的理解，也几乎仅仅受到茨威格《异端的权利》一书的影响。这两本书都很薄，加起来不到300页，却影响了大部分知识分子对近代文明的理解模式，就是高举文艺复兴，贬低宗教改革；高举理性，贬低信仰；高举诗人，贬低牧师。但在最近一百多年的人类精神史上，说“个人不是孤岛，不要问丧钟为谁而鸣”的约翰·邓恩是一位牧师；说“我有一个梦想，所有人同席而坐，亲如手足，自由响彻每一个地方”的金博士是一位牧师；忏悔自己“他们先来抓共产党，我没有说话，因为我不是共产党。他们接着抓犹太人，我没有说话，因为我不是犹太人”的马丁·尼莫拉是一位牧师；力阻法西斯的狂轮，参与刺杀希特勒的朋霍费尔也是一位牧师；说“爱，直到受伤”的德兰嬷嬷是一位修女，在非洲谦卑屈膝，行医50余年的学者史怀哲，则是一位神学家和平信徒。他们和一切思想家、作家和政治家最大的不同，是他们活出了他们所说的话。在20世纪人类的政治罪孽和人性堕落面前，筑起那道最坚固的人类价值的守望线的力量从哪里来？不是来自几百年前的文艺复兴，而是来自几百年前的新教改革。

德国的悲剧之一，就是启蒙运动胜过了宗教改革。所以霍克海姆和阿尔多诺说，“启蒙就是集权主义”。反之，在新教传统胜过启蒙传统的地方，如英国、荷兰、北欧和后来的美国，也许那里的作家都不够浪漫，但那里的政治家也都不够专制。无论是法治传统，还是自由宪政，主要不是从启蒙运动和文艺复兴的中心如意大利、法国和普鲁士产生的，主要是从新教改革的几个中心产生的。一是英格兰的威斯敏斯特（西敏寺），这里诞生出基督教史上最伟大的信仰告白《威斯敏斯特信条》，也诞生出人类史上最伟大的宪政体制“威斯敏斯特模式”。一是荷兰，近代的联邦主义和议会政治的发源地之一，也是清教徒的中心，“多特会议”奠定了改革宗神学的五大要点。一是苏格兰，新教史上最伟大的长老会传统，和人类近代以来最伟大的道德哲学都在这里，这一切使苏格兰启蒙运动一直立足在宗教信仰与道德价值的保守之上，不像欧陆那样，立足于青春叛逆式的反宗教、反道德的人性张扬的废墟。

人在万物中的位置

秋风论述了苏格兰启蒙运动与欧陆启蒙运动的迥异。需要补充的是，在欧陆的启蒙运动内部，同样也有两种启蒙与复兴的差异。军宁先生引用帕斯卡尔的“人是会思想的芦苇”，来支持文艺复兴之后的个体至尊。这恰是一个天大的误解。帕斯卡尔是当时天主教内倾向新教立场的法国冉森派的主要发言人。不久前我在巴黎特别参观了他隐修其间的波·罗雅尔修道院的废墟。他的《思想录》中，有一句更著名的话，“没有上帝，人的堕落就没有意义”。笛卡尔和帕斯卡尔，是启蒙时代的两位巨人，看起来他们都高举人的思想与理性，但他们恰恰代表了两种启蒙、两种复兴的迥异。笛卡尔是一个无神论者，走在“理性的僭妄”的路上。他说“我思故我在”，所以天地之间，人的绝对存在从此依据人自身而确立。但帕斯卡尔针锋相对，反对这种自给自足的骄傲。他在那个目中无神的时代，说出这句既温暖又令人伤感的话，人的尊严的确在乎他的思想，但“人不过是一根脆弱的芦苇”。这个著名的比喻来自圣经《以赛亚书》。“压伤的芦苇，他不折断。将残的灯火，他不吹灭”。在帕斯卡尔看来，没有对宇宙中至高无上的真理的敬畏，就没有尊严可言，也就无所谓道德。没有十字架上道成肉身的救恩，一根芦苇不能自己拯救自己。所以他说，唯有基督信仰才能带来这种人的尊严和地位的确据，“因为上帝不肯在其他的宗教中显出这样的标志（十字架）来”。

文艺复兴式的反抗，否定了一切人之上的神圣价值，把每个人摆在他自己的宝座上。接下来把国家摆在国家的宝座上，就成了一个停不下来的梦魇。而宗教改革和罗马法复兴，却以更谦卑的态度，来认识人在万物中的位置。新教改革同样以最尖锐的立场，反抗天主教会的腐败和对思想的禁锢，但它的回答是，让我们摆脱那个辖制性的教会体制，回到起初的信、望、爱，回到最初的平安喜乐和敬虔的生活吧，让每个人在个体生命中与基督的“道路、真理和生命”相遇吧。西方近代以来文化复兴的真正源头就在这里。既不是以君王、国家或政党这样的“想象的乌托邦”为本位，但也不以虚假的个人主义的至尊至大为源头。

幸运的是，西方的信仰和道德传统在新教改革之后得到了保守和更新，并为这个因“非道德化”的人性张扬而带来的欲望的世代，一直苦苦的守望着。人的真正复兴要回答三个问题，人与真理的关系，人与人的关系，以及人与万物的关系。自由主义也好，文艺复兴也罢，缺乏对这三个问题的完整回答。文艺复兴是对人与真理的关系的彻底颠覆，自由主义是颠覆之后对人与人的关系的“群己权界”式的修补。只有新教的世界观给出了一种完整的回答，即加尔文主义或叫改革宗神学的五大要点：第一是人的全然败坏，第二是上帝无条件的拣选，第三是基督特定的救赎，第四是圣灵有效的呼召，第五是信仰者永蒙保守，经过世界的苦难，“盼望不至于羞耻”。

这五大要点的中心，就是承认人的罪性，并在个人生命和人类历史中敬畏上帝的主权，顺服在爱与公义之下。新教徒相信人性中深藏着以自我为宇宙中心的倾向，真正的恶不是具体的罪行，而是对真理的冒充。这就是《圣经》所讲的原罪，或政治学上所说的“幽黯意识”。从中可以看到，文艺复兴和欧陆理性主义所宣称的个体为尊，与自由主义政治学的“权力导致腐败”的人性预设恰恰是矛盾的。新教徒也相信上帝创造和护理这个世界，这世上有苦难，但这世上也有真理。真理就是至高的善和牺牲的爱。真理本身保证了万事的结局一定是以善胜恶，而不是“为恶所胜”。真理要没有这个本事，真理就不叫真理了。人的全部尊严和价值，就建立在这样牢不可破的对超验价值的信仰上，这才是帕斯卡尔那句话的真正含义。他相信真理是一项恩典，靠着这恩典人就可以站立，就可以宣称“纵使这世界毁灭了他，人却仍然要比致他于死命的东西更高贵”。在新教徒看来，复兴不是创新，而是恢复。人因着十字架上的代赎，恢复了人与真理的和平，从而能够恢复人与人的平等。人因着对人之上的价值的敬畏，从而领受了在万物中昂首站立，“修理看守”的使命。这就是人在万物中的位置。偏低一点，人就变得比万物更卑贱，但偏高一点，人就变成了自己的偶像。

人的尊严和价值，永远不可能凭着各种以人为本的革命、文化与运动，而得到真正的复兴。人要是找不到敬虔的理由，人就找不回真正的尊严。崔卫平的文章，把文艺复兴的呼唤与反对“拜物教”勾连起来，这是非常精彩的。但是人若坚持认为“天地之间、个体为尊”，人就仍然活在“拜物教”当中，不拜物质，就拜精神，拜的都是自己。你仍然无法摆脱价值相对主义的噩梦，我的欲望和你一样光芒万丈，你无法解释你的精神欲念的正当性，就比别人的物质欲念更高尚、更值得拥有。

复兴还是归正，启示还是启蒙

有过两种启蒙运动，一种是建立在对信仰和道德的传承之上的、苏格兰的启蒙运动，一种是反宗教的、先在审美上砸烂一切旧世界、后在政治上砸烂一切旧世界的启蒙运动。一种以人的谦卑和对神圣价值的敬畏为出发点，一种以对人的意志的偶像崇拜为出发点。也有过两种人文主义，一种是有神论的人文主义，以荷兰的伊拉斯谟为代表，他整理出版希腊文的新约，反对经院哲学对人的捆绑，主张恢复个人与上帝的活泼的生命关系。对后来的马丁·路德产生了极大影响。另一种是我们熟悉的无神论的人文主义，每个人都活得像自己的上帝，因此到最后“他人就是地狱”（萨特）。也有过两种社会契约论，一种是“圣约”下的契约，是以对超验价值的敬畏为前提的人间秩序。一种是商业合同的延续，仅仅把民主视为多元利益的妥协，这种契约论或宪法观本身就默许了背约的正当性。今天的中国，也有两种自由主义，一种是经验主义的，因为对世俗政治及其哲学背景的绝望，像顾准那样“从彻底的理想主义到彻底的经验主义”。一种是超验主义的，相信“天赋人权”的背后有终极的神圣价值，那才是一切正当性的来源。今天的中国也有两种文化保守主义，一是保守本土价值的保守主义，一是保守人类普世价值的保守主义。用刘军宁先生的话说，就是更新文化，“让普世价值在本土传统中扎下根来”。这是一种值得赞许的中庸之道，也是我所理解的他呼唤文艺复兴的本初意义。但“文艺复兴”一词，却不足以涵盖他的基本诉求。

不错，新文化运动的确是一场夭折的文艺复兴，高举普遍意义上的人的结果，是高举出某一些人。仅有德先生和赛先生，不能带来复兴。真正的复兴，是三个“R”，一个都不能少。没有宗教信仰与道德根基的复兴，没有一种敬畏神圣价值和宇宙秩序的法治精神的复兴（而不是立法崇拜和立法复兴），个体与人性的张扬，只会成为一个单向度的、可怕的词。没有敬畏感的多元主义，任何一元都可以弱肉强食、成王败寇。今天，肉体与眼目的欲望充斥了包括未成年人在内的整个社会。我们不能仅仅因为个体尊严的启蒙，尚不能在政体上得到回应，就继续无限高举人的价值，而看不到神圣性在一切事物上开始撤离之后所产生的恶果。以“经济”一词为例，这个词最初源于“圣经”中的希腊文，意思是一个按着善的价值进行管理的团契，也就是神的家。英文的“经济”一词最初出现于修道院的团契生活中。它的核心原则就是彼此相爱。而“启蒙”几百年后，今天的“经济”变成了只和价钱有关，和价值无关。法律的权利话语也是如此，无限上升为我们认识人与人关系的最强势的话语。当我们在一家餐馆坐下来，我们就立刻坐实了“消费者与经营者”的关系，我们的思维方式被这种关系彻底洗脑，人与人最初的爱的关系，开始被一个以人为本的话语体系彻底阉割。

今天，有两种启蒙和复兴摆在我们眼前，一种是继续以人为本的老路，一种是向着神圣的价值归正，谦卑的领受启示，而不是傲慢的自我启蒙。重新找回对生命、道德和秩序的敬畏。以人为本的个人主义，是一种最彻底的实证主义，使我们无法看清人在一部宪法中的位置，也无法看清人在一场婚姻中的价值。人无法和永恒建立起生命的关系，人就没有终极意义上的平等、自由和尊严。当一个只能活70岁的人山盟海盟，说我永远爱你，就像一座只有70年土地使用权的房屋，法律说它的所有权永远都是你的。这两个“永远”到底是什么意思，难道我们的爱人就像我们的国家一样，哄我们到死？人的尊严和人的复兴，必须要能回答这个问题。真正的文艺复兴是帮助我们建立这种关系，而不是砍断这种关系。否则就世界而言，我们被釜底抽薪；就我们而言，世界也被釜底抽薪。

2007-1-23于成都大学

崛起为何？

最近《大国崛起》在央视的热播引起了很大的社会反响。这个系列政论电视片立意不凡，制作用心，以国家富强为中心，展现和分析了近代以来九个国家的历史进程，的确是近二十年来罕有的严肃之作。

当然，不足之处也是显而易见的。制作者用了浓重的笔触描绘了制度在推进一国富强过程中的巨大作用，然而，制度背后又是怎样的因素？制度是否只是形诸于书面的规范？为什么在许多地方，规范很多而秩序却很少？为什么近代以来那么多的国家制定了宪法，确立了权力分立原则，也规定了公民所享有的广泛的权利，但是实际情况却是宪法与事实各归各？与之形成反差的是，偏偏是英国、荷兰这样的国家，连部成文宪法都没有，却能够实现事实上的宪政？

更值得思考的问题是，一国的崛起究竟指的是什么。是否只是它的财富的拥有量？或者它的军队强大到足以攻城掠地、战无不胜？当我们揭示了法治或者宪政乃是一国富强的根源时，我们是否应当接着追问：难道说人类建设法治以及民主就是为了招财进宝、荣华富贵，抑或做国际强权，令万国闻风丧胆？如果依照这样的逻辑，那么像瑞士那样的中立小国又何以能够傲然屹立在今日的世界上，那里的国民以自己为瑞士人而自豪岂非怪事一桩？

近代以来，由于长期遭受列强欺凌，让我们对于国富民强的期盼变得如此迫切。这样的心态塑造了我们的一部思想史，也使得我们对于制度建设的目的有了一种急功近利的理解。综观鸦片战争以来我国高人学士的各种议论，大多以这样三个目标为依归：一、民族独立，二、国家统一，三、国富民强。虽然极少数有识之士也强调个人自由、社团独立等价值，但是在举国上下求富求强求崛起的大潮面前却显得如此迂阔迁远，完全无法获得广泛的受众。李泽厚先生所谓“救亡压倒启蒙”揭示的也是这样的道理吧。

在这种急功近利的心态下，我们办工厂，建新军，“师夷长技以制夷”；我们取法苏俄，倡导“一个国家，一个领袖”；我们计划经济，赶英超美；我们压制不同声音，舆论一律；我们“打倒党内走资派”，“大革文化命”。即便是“文革”之后，改革开放，率先提出的口号不也是工业、农业、国防和科技的“四个现代化”么？现在提起大国崛起，人们把它等同于经济军事等的强大，恐怕也是循着这个逻辑的自然结果。

法治的缘起

即便以强国而论，一个悖论式的道理也可以从历史的事实里发现，那就是，一个国家的强大往往不是来自于统治者或政府的强权；恰恰相反，它更多地来自宪法和法律对于国家权力的全方位限制。而其他一些国家之所以国大力弱，原因并不在于那里缺少专制政府或强势的领导人，而恰好是因为政府雷霆万钧般的权力的存在，以及始终无法将这种权力纳入法治的轨道的事实。

法治的基本目标之一便是驯服政府。如何让一个权力本来不受限制的君主——当然也包括其他权势机构或人物——愿意接受法律的约束，循规蹈矩，这却是一个大挑战。

民主本身正是这种限权努力的一部分。统治者由人民选举产生，并接受人民监督，自雅典开始的这种民主实践的效果便是与君主制下全然不同的政府与民众之间的关系。雅典著名的政治家伯里克利说：

我们的制度所以被称为民主政治，因为政权是在全体公民的手中，而不是被少数人掌握。解决个人争端的时候，每个人在法律上都是平等的。让一个人比别人优先担任公职的时候，并不是因为他是某一特殊等级的成员，而是他有真正的才能。任何人只要对国家有贡献，绝不会因为贫穷而在政治上湮没无闻。我们的政治生活是自由而公开的，我们彼此间的日常生活也是这样。……在我们的私人生活中我们是自由和宽恕的，但在公家事务中我们遵守法律，因为这种法律使我们心服。对于那些将我们置于当权地位的人[指人民]，我们服从。我们服从法律本身，特别是那些保护被压迫者的法律，虽未写成文字，但违反了便被公认为耻辱的法律。

伯里克利本人的行为给民主如何严格拘束有官职者作出一个很好的注释。据普鲁塔克的记载，雅典著名的政治家伯里克利一走上政坛就——

……强迫自己过另一种生活。人们只能在城里唯一一条道路上见到他，这是通往广场和参政院的那条街。他谢绝所有赴宴邀请，不参加任何朋友和同事之间举行的这类聚会，以致在他漫长的政治生涯中，他从未到任何一位朋友家吃过饭，赴他堂兄厄里普托雷莫斯的婚宴除外。

当统治者或各种政治集团都不得不严格遵守事先确立的规则，这可以说是一个国家法治的开始。当然，没有哪个统治者会完全凭借良心而遵循法度；“就范”这样的说法意味着权力被迫进入规范状态。在英国的宪政史上，约翰王被迫与贵族订立城下之盟《大宪章》，是贵族们以宪法性规则约束王权的里程碑事件。虽然迟至1528年，一位备受国王欺凌者还感叹说“国王处于法律之外，他依己之所欲，为善或为恶，只对上帝负责”，但是，议会在英国的发展还是最终确立了“王在议会”的准则，那就是说，国王行使任何权力都必须听命于议会，遵守王国的法律。日渐独立的司法体系又成为政府内部制约任何滥用权力行为的最有效途径。于是，资本主义便在这种权力受制于法治的状态下勃然兴起。李约瑟和黄仁宇曾合作对于中国与英国的历史进行考察，得出的结论是，资本主义乃是一种组织和运动，是限制国家权力和保障人民权利的法治化过程。这样的法治化“总以在民主和立宪君主制下容易展开。极权政治一般趋向会阻碍私人资本的成长。”

所以，那些崛起的大国能够获得持久的繁荣和稳定，折射出的乃是那里的民主和法治的成长，其中人民对于政府的控制，宪政下不同权力的制约与平衡，独立的司法权所提供的既对公共权力也对民众意志的严格限制，新闻自由所带来的政治开放与透明，都是其中的关键因素。法治的初衷乃是保障个体的权利与自由，并非为了崛起为大国。后者也许只是一个人口和幅员达到一定程度的国家走向法治之后的结果而已。这便是历史的写照。

若为自由故

经过几个世纪的演进，今天的世界已经逐渐摆脱了过去曾盛极一时的社会达尔文主义。我国在国际社会上所经常倡导的“国家不分大小一律平等”的准则尽管还有些名实不符，但是，弱肉强食毕竟受到了越来越强有力的制约。一个国家受到他国的尊重的确不再仅仅依靠它的富裕和武力强大，而更多地取决于自由和人权的保障，依赖在国内和国际推行正义。如果每个人都是自由的，卢梭不妨迁居日内瓦。如果崛起的代价是国家走向通往奴役之路，那么，这样的崛起对于我们又何益之有？不妨套用孔子的话：“不义而富且贵，于我如浮云。”

两个为什么

    《真相——或对某些流行观点的不同看法》，也可以叫做《驳谬集》是我一直想写的一个东西，可惜至今仍没有写成。我认为，不虞国人的生活是被种种偏见和谬误包围着的，并且这种偏见和谬误还不仅仅是单方面的笃信和散布，这之中可能还存在着一种上下的默契和官民的配合，这无疑是世界上最大一批人相互勾兑的一个惊人的结果。我认为，如果这些偏见与谬误不解构，不破除，那不虞国人的认识还会继续反常，行为还会继续失误，行为的结果（每一个时代的现实）还会继续荒唐。

    尽管此书没有写成，但书中的一些主题却总会像幽灵一样不时在我的脑海里游荡，仿佛那是一种挥之不去的阴影，一种排解不掉的情结，一个萦绕于心的噩梦。

    比如，今天上午刚走出科苑书店，行走在公主坟东北角的大街上，我突然就冒出了一个强烈的念头，真想大吼一声：嗨！难道你们没有发现：甚至连整个不虞国都是一个大骗局么？它的色彩是颜色糊出来的；它的喧闹是鞭炮响出来的；它的歌唱是喉咙的，而非头脑的，更非心灵的、灵魂的；它的繁荣是装出来的；它的强大是自己吹出来的；它的欢愉是自慰性质的。甚至它的国徽、国旗都有一种太出格的掺假的痕迹，它的大学、研究院都有一种冒充的嫌疑。即便是它的政府也明显具有一种假打的成分。那你还有什么好说？还有什么可以说？说得更真切？说得更精彩？

    不虞国是一个不讲究综合实力和平均品质的国家。当然，漂亮的点也还是有的，一个个精彩的瞬间也不能说短缺。比如昔日的一个山寨，今天的一个首府，它们皆属不同时代的闪光亮点。如果把不虞国比作一本大书，那么这本书是只讲封面的设计、装潢，而不讲其内中的正文的。即所谓表如金玉，内如破絮。

    我认为不虞国的社会生活中只存在两个邪乎的极端：现实是坚实的邪恶，理想是空洞的玄巫。生活中所有的丑和美都严格地分属两个截然划开的领域：丑属于现实可见的世界，美属于语言想当然的臆断。不虞国人的现实生活除了这两种极端，似乎再也没有了属于中间过渡性质的那部分内容。不虞国拥有一个京畿似乎就拥有了一种国家的光荣；拥有一个山寨似乎就拥有了一种全体农民的幸福；拥有一个“傻青”似乎就拥有了一种遍布神州的青春美德。这是一种什么性质的鬼怪式思维呢？为什么人们会这样说，这么做？我看只有两种情况，要么幼稚天真，要么阴险歹毒（前者主要针对老百姓，后者主要指在上者）。以点代面，以局部代整体，以短暂代永恒，以特殊代普遍，不虞国人的思维进化到现在，仿佛对什么是平均品质，什么是综量分析，什么是综合参数都没有基本的认识，更不要说有深刻的探究了。

    整个国家都在蒙，都在骗，都在混，都在演戏，都在假打，不知道在蒙谁，骗谁，混谁？难道混的不是他们自己？蒙的不是他们的未来？骗的不是他们的子孙？实际上整个国家都在成为某种整体假相的牺牲品、殉葬品。这台戏已经演了好几千年了，但看样子还要这样好几千年地演下去。老天，这究竟是一出什么性质的戏啊？为什么要演得这么漫长？如此悲惨？如此残酷？难道它会永远不谢幕吗？看来，有些东西，我们是彻底无望了，时代的动力加速和奔驰方向只能离这些东西愈来愈远，更加不可企及。我只知道，这出戏在上演之时，上帝他老人家把一切都看在了眼里，只是他老人家内心一直都在发紧。面对着这儿的假戏真唱，他已经在那儿痛哭了好几千年了。

    不虞国的所有麻烦似乎全出在它的全部感知只切入了存在整体的一种外围性皮毛，它离某种存在核心的距离足实远矣。换句话说，它的全部生活只关涉到一种动物性的生存战略和实利谋划，“其意识除了满足基本的生存需要之外其他的精神属性根本就不可能被激活。”（季国清语）至于何为人的精神位格性存在，这对绝大多数不虞国人来说肯定是一个盲区，是一种从不存在的虚无。

    以下，我准备用自己的观点来解释与不虞国存在和不虞国生活有关的两个为什么。

.    1.为什么美国的最大利税产业是健康产业——饮料业？而不虞国的最大利税产业却是危害产业——烟草业？

    我认为，因为不虞国生活本质上属于一种动物-生理学范畴，它的政治统治原理本质上属于一种丛林拳头法则。在这个国家，权力崇拜和金钱崇拜是它惟一的崇拜。在这种专制、集权、一统和强制的社会中，属于人类正常的五大活动（政治活动、经济活动、科学活动、宗教活动和艺术活动），其中多数活动基本上是被严格禁止的（比如政治、宗教和艺术）。尽管有些活动没有明文规定的令行禁止，但由于缺乏基本和必要的条件人们不可能去从事，从另一个角度看，它们也基本上算得上是一种禁止（比如政治和科学）。

    一般说来，人类的五大冲动是与这五大活动相互对应的，也只有在这五大活动的追求和表达中，人的内心才能感到满足。人的欲望也只有在这五大活动中才能找到平衡，这是正常社会的正常状态。但不虞国社会是一个极不正常的范例，在这个社会中，很多东西都是被严格限制和禁止的，什么也不许干，什么都不许做，人从根本上说是压抑的。既然是压抑的，那肯定就是痛苦的。一方面无事可干，另一方面痛苦压抑，那必然就要找些事情来做，想方设法排解压力，比如喝酒、抽烟，比如卡拉OK，再比如书法、牌局。从社会学的角度来说，烟酒是专制制度下，人们痛苦生活的一种安慰剂，一种调节剂，一种缓冲剂。它是专制制度强暴生活特征的一种配套产品和必然产物。生活愈单调，愈无奈，愈无聊，愈痛苦，人们就愈抽烟，愈喝酒，愈书法，愈卡拉。所以在不虞国烟民猛增，卡拉OK遍地开花，烟草业方兴未艾也就在情理之中了。

    2.为什么不虞国人会取得“可喜”的体育成绩？

    我认为即使是体育成绩，也要看你从哪方面来说。的确，在体育的某些项目，不虞国是有不俗的表现，比如短道滑雪、乒乓球、羽毛球、高台跳水、高低杠等。但同时在有些项目，不虞国又是望尘莫及的，比如足球、短跑、篮球等。如果从总的运动水平看，人们根本不应该说不虞国人的体育运动成绩有多么了不起。即使是在他们取得了不俗成绩的体育项目，实际上不虞国的投入产出比也是极不理想的。我相信，没有人能够说出不虞国的运动员在这方面付出了多么惨重的代价。因为在不虞国，体育是当成一种国家工程、一种政治使命来从事的。在不虞国人看来，这事关国格，事关族尊。尤其在有望获得金牌的项目上，我们更是不计成本，不考虑运动员生命的健康。事实上，很多所谓的金牌都是以运动员的残疾或生命的代价来换取的。更何况几十、百把个金牌一点也不能证明不虞国人平均的运动水平和健康水平。

    如果你要把有限的体育成绩提拔到国力、国威、国格的高度，那肯定就贻笑大方了，甚至是荒诞不经。为什么不虞国要夸耀体育呢？这是因为在各个可比的领域中，的确除了体育，它再也拿不出其他。你敢与别人比经济、政治，比文化、宗教，比科学、艺术吗？显然不能。剩下的惟一就是体育——这个更多与人的自然属性和动物本能联系在一起的领域。正因为不虞国在其他方面没有什么可得比，所以，就只能在某些体育的单项方面下功夫，并且无形中把体育提升到一种为国争光、为族添彩、为民提格的高度。不虞国把体育与国家尊严、国家体面联系在一起，让体育负担了它本身无法担当的某种重任，使其背离了体育的真正精神。由于不虞国人视界狭窄，他们只能把体育当成惟一一件头等大事来抓，让运动员在为国争光的同时成为这种虚假荣誉的牺牲品。所以，国家所要求运动员的，就只能是为了这种所谓的荣誉不顾死活地去苦练，去死撑。既然体育是一项政治使命、面子工程，国家又在这方面下了那么大的功夫，投入了那么大的精力，几乎动员了一个国家所有的力量来促进个别运动项目的竞技水平，如果在这方面没有一点建树，能说得过去吗？所以，不虞国在某些运动项目能取得较好的成绩也是情理之中。

    在专制变态、压制扭曲的社会生活氛围中，似乎只有体育才能为国争光，为民添彩（因为其他方面是被令行禁止了的），既然到了这个份上，那体育还不出点成绩，那就太说不过去了。

    综上所述，体育为什么还说得过去，主要是因为国家在这方面倾尽了全力，并且它是惟一能给不虞国带来体面的一个方面。除此之外，不虞国确实不敢斗胆去比试了。再加上这种成绩是以牺牲运动员的身体健康，甚至是以生命为代价来换取的，你不有点成绩，那是无论如何说不通的。所以，不虞国体育在某些项目的确不错，这就是原因之所在。

刘军宁：制度决定，还是观念先行？从文艺复兴到宪政民主
发信站：天益社区（http://bbs.tecn.cn），版面：政治学
 

刘军宁：制度决定，还是观念先行？从文艺复兴到宪政民主
中国是需要一场作为新人文运动的文艺复兴，还是需要宪政民主？很多人认为，中国现在的问题是制度问题，不是文化观念问题。提出文艺复兴作为解决方案是对中国问题的误诊。我的看法则是，中国既需要作为新人文运动的、中国意义上的文艺复兴，也需要由自由的个体构成的宪政民主。两者之间，不是一个或此或彼的选择。不仅如此，没有借助于文艺形式的新人文运动的先导，没有精神上挺立起来的个人，宪政民主就无法在中国扎根，而不论中国人多么需要它。

有不少朋友说，在今天的中国提倡文艺复兴，是在重复二十世纪初新文化运动所犯的文化决定论的错误，有“藉思想、文化以解决问题”的嫌疑。而我提出中国需要文艺复兴，正是吸取了新文化运动全盘否定传统的教训。我不是文化观念决定论者，因为文化观念只是民主宪政大厦的基础，而不是一切。我更不是制度决定论者，这总使人联想起经济基础与上层建筑的历史唯物论分析框架。再说，若是把制度剖开来看，其关键部分，还是价值观念。所谓制度是包涵某些特定价值观的正式的或非正式的行为规范。比如说，民主集中制与三权分立制之间，表面上是两个制度的区别，背后却是两个完全不同的价值系统的分野。在流行三权分立制的地方，没有引入民主集中制的观念基础。因而在那里就不可能全盘引入民主集中制，除非用民主集中制背后的意识形态取代三权分立背后的价值系统。反之亦然。所以，没有任何制度能够离开特定价值观念而独立存在。西方的文艺复兴为后来所有西方的宪政民主初步铺平了文化观念的道路，为宪政民主制度提供了初步的观念基础。

没有价值观念的转变，就不会有制度的转型。看看人类历史上重大宪政制度的确立，无一不是以观念变革为先导的。各种颜色的政权也都是靠观念先行来确立的。文化不决定制度，但是先行于制度。文化观念的变革从来都是新政体的先行者。宪政的基础是觉醒的个人。宪政制度是宪政民主大厦在地面以上的部分，突出而醒目；自由观念是宪政民主大厦在地面以下的部分，隐蔽而无形。没有这个隐蔽的基础，就没有宪政民主的大厦。这个地下部分的结实程度决定了大厦的高度和牢固程度。千万不能因为这个地下部分没有出现在我们的眼帘里，就不承认其存在，就无视其重要性。

有人可能会诘问，你是否要绕道文艺复兴来推动宪政民主，把观念变革当作宪政转型的工具？表面上看，有这样的嫌疑，实则不是。文艺复兴的宗旨是发现个人，归还本来属于个人的自由与尊严，确立个人在社会中的本体地位。追求宪政民主的目的也是为了给自由的、挺立的个人提供制度上的根本保障。所以，文艺复兴与宪政民主异曲而同工。它们拥有同一个目标，它们服务同一个宗旨，互为工具。奴性与宪政是不兼容的。在奴性成为一个长期养成的习惯的地方是不会有宪政民主的。中国文艺复兴的使命就是要除去历史上一直挥之不去的奴性，就是要使每一个人真正成为独立、自由、平等的人，充分享有人的尊严。没有觉醒的个人，就不会觉醒的制度要求。你不能指望缺钙的、匍匐的、含羞草一样的个人自由自尊能担负起驯化统治者的这样的宪政重任。

没有自由的信仰，就没有自由的个人，没有自由的个人，就没有保障自由的宪政。心中有了信仰，现实中也就有了宪政的支柱。

心有壁垒 不见桥梁

作者：林达

       五月底，龙应台在大陆《中国青年报》的《冰点》专栏，发表了她的长文，《你可能不知道的台湾》（下面简称《台湾》）。接着，大陆《读书》杂志（2005年第7期）刊登了的台湾学者赵刚的批评文章《和解的壁垒》（下面简称《壁垒》）。

　　龙应台这篇文章的发表，是对台湾在野的国亲两党主席连战、宋楚瑜出访大陆写的一些感想。龙应台文章发表后，大陆媒体一片寂静。很快，4个月就这样过去了。而赵刚的批评文章几乎是唯一被大陆媒体刊登的反应。于是，他的批评几乎带有盖棺论定的效果。

　　赵刚对龙应台的批评，主要指龙应台在不同的时代、试图分别在海峡两岸推销以美国为代表的西方现代化。他列举美国式现代化的种种弊端，指出美国才是龙应台应该批判的正确方向。二是台湾人赵刚以局内人身份，在赞扬大陆经济成就同时，列举台湾今天存在的种种问题。结论引向：龙应台当年在台湾引进一把野火，或者说引进以美国为代表的现代化观念后，台湾问题多多。现在，大陆发展成绩斐然，龙应台却是持续“冷战思维”，批评大陆，不仅是搅局，还徒然增加两岸对话的壁垒。

　　龙应台的《台湾》一文，究竟是在两岸之间增设壁垒，还是架构桥梁？

一

　　假如进入对美国现代化的争论，赵刚的批评，自有其充足论据。现代化是人类社会在自然发展中经历的一个阶段。西方，及其龙头美国，只是步入其中的先行者。发展到一个新阶段，自然会遭遇新问题，需要反省、解决的事情何止万千。尚未完全走进去的地区，有人看到现代化的优点优势，会希望推动现代化；也有人历数先行者遇到的问题，说我们万万不能跟着去。这样的争论一直在进行，公婆都有理。批评现代化永远不会缺理由。顺便说句也许和主题无关的话，先行者走到这一步，优劣不论，有它必然性的一面。后来者要阻止一个地区的现代化发生，或许先要找到扭转这种必然性的力量。否则批判归批判，去还是会去的。

　　所以，以评判美国现代化的方式批评龙应台，龙应台很难反驳。可是，这需要一个前提：就是认定龙应台《台湾》一文，是在全面肯定、并且试图在两岸全面推销美国式的现代化。如此，别人和赵刚之间的分歧，就是有关西方、美国的现代化的学术讨论。

　　所以，我们先要看看龙应台《台湾》一文，想说的究竟是什么。

　　只要是读过一点龙应台文章的人，都会注意到，龙应台对美国现代化中的问题有诸多批评、对近年来台湾遇到的问题，可以说忧虑重重。可是，你确实无法否认，不论二十年前的《野火集》，或是今天的《台湾》一文，龙应台是在坚持西方现代化的某一点价值观。也就是说，龙应台虽批评西方，却没有全盘否定西方的价值观。我想，在展开对美国现代化的批判之前，应该把龙应台在坚持的那一点东西找到，看看那一点价值究竟是什么、是不是有道理。

　　对这一点点价值观的宣扬，正是二十年前《野火集》在21天里印了24版的原因。与其说是龙应台独自点燃一片野火，还不如说她只是点燃了一个火种。火种一点，野火自然在燃烧开来。这是因为台湾民众在呼应。所以，不管你喜欢不喜欢，《野火集》不是一个作家的个人事件，而是台湾历史上的一个重大事件。由于这个价值观普遍为民众所接受，台湾随后发生了一个质变。这个质变，如龙应台所说，是许多台湾人几十年来努力的结果。

　　在包括龙应台在内的许多台湾人心中，不管今天的台湾有多少问题，这个质变，标志着社会的一个进步。假如要从“西方现代化”这个汪洋大海中，准确地捞到龙应台在宣扬的那个价值观，我想，先要确认：二十年前，由于这个价值观的确立，台湾发生的质变是什么。

　　我吃不准在赵刚眼中，台湾这个本质的进步是不是存在。因为在他的《壁垒》一文中，应用美国学者的定义，把美国和台湾定义为非民主制。检验标准是从社群主义理论引出的：没有给入境工作的外国人以公民权，就是公民－暴君制。

　　另一位台湾著名左翼知识分子南方朔，在不久前接受采访。南方朔经常在批判美国现代化，可是谈到台湾现状，他的看法稍有不同，他说：台湾现在毕竟进步了，现在你批评政府，它不会抓你去坐监。这也是一个台湾局内人，根据切身体会，用最简单的常识，准确道出了台湾质变的关键－－专制的政府不存在了。

　　回头再看龙应台的《野火集》和《台湾》一文，其实无涉从每一个细节全盘肯定西方现代化，而只是坚持一个最基本的价值，那就是，应该从专制走向民主、走向公民社会。批评政府的人，政府不应抓他去“坐监”。

二

　　赵刚偏重谈到了台湾今天存在的问题，大陆今天的成就，把今天大陆之进步、成就对比了台湾的问题、麻烦。我相信，赵刚文章实在篇幅有限，举的例子只是万千事实之一二，这些列举，绝对不错。

　　民主体制绝非解决一切社会问题的仙丹妙药。接下来，赵刚潜在的问题是：台湾民主化之后，如所有的民主国家一样，有自己各种各样的问题，甚至出现许多以前不存在的严重问题。而在一个专制体制的社会中，仍然可能经济起飞，发生巨大的社会进步。台湾的经济起飞，就是在民主化之前，既然如此，为什么还要民主化？

　　这让我想起，将近一百五十年前，美国也在讨论同样的问题。南方和北方，在讨论废除奴隶制。奴隶制和专制一样，曾经都不是什么见不得人的事情。它们只是社会历史发展的产物。人们曾经对它们习以为常。可是，不知从哪一天开始，人们对奴隶制就是说什么也看不下去了，哪怕自己并不是奴隶，哪怕自己可以从这个制度得到好处，还是觉得忍无可忍。人的价值观开始发生变化，内心中就有一些什么东西在苏醒。

　　在美国，这个变化先发生在北方。当时，先行废奴的北方，出现严重的种族问题，甚至犯罪率升高、产生种族冲突、暴乱等等。南方在当时有两个特点，一是奴隶制，二是严刑峻法，刑事罪判得极严，囚犯服刑长而极苦。所以，相对来说，南方地区秩序井然，犯罪率低。这是南方长期来的骄傲，所谓南方式“法律与秩序”。同时，由于美国当时还是农业经济，依赖奴隶劳动的南方，经济发达、富得流油。要不要废奴的讨论，只要避开奴隶制的人道问题本身，从经济发展和社会等各个角度去看，可以说北方处处都理亏。结果，讨论在以一种奇怪的方式进行，就是双方虽然在讨论同一个制度的存废问题，话题却常常是错开的。你谈奴隶制的人道问题，我谈经济和社会治安。

　　南北战争强行废奴之后，南方旧有的观念并没有改变，又开始了将近100年的种族隔离，黑人处于被压抑的地位。在相当长的时间里，涉及黑人的案件，很容易引起民众私刑。因此，当时南方的犯罪率仍然比北方要低得多，尤其是大城市。于是，北方和南方，关于是否要废除南方几个极端州种族隔离的讨论，又持续了100年。

　　1963年6月26日，为联邦最高法院撤销南方种族隔离的判决执法，联邦司法部长罗伯特.肯尼迪来到阿拉巴马州。他和州长沃利斯，就发生了一场经典的南北争论。沃利斯州长对联邦司法部长指出，阿拉巴马这样的南方州，一直是安定和秩序井然的。而恰恰是实行了种族融合的北方，问题一大堆，无法拥有南方这样的秩序。司法部长罗伯特.肯尼迪也承认，北方确是存在种族矛盾、存在许多问题。这时，沃利斯州长骄傲地打断他说，我们这里就没有这样的问题。我们南方安全、安定。不论在阿拉巴马的哪个城市，不论是白人区还是黑人区，夜晚你都可以去散步。你们北方的城市做得到吗？

　　沃利斯说的是事实。在这场辩论中，司法部长罗伯特.肯尼迪明显处于不利地位。在一定的程度上，个人的平等自由，与社会的安定秩序，是互为代价的。在南方废奴和废除种族隔离之前，每一个人都能够清楚预见到，南方的大城市将立即出现和北方一样的种族问题和冲突。最后，它也果真出现、甚至持续至今也没有完全解决，所有生活在这个社会的人，都在为此支付代价。

　　可是，站在今天，即使在南方，即使是一个仍然有种族歧视观念的人，也都已经确信，不论将支付怎样的社会代价，当年奴隶制和种族隔离的废除，势在必行。因为，社会进步了，有了人道的基本要求。随着现代化的进程，文明水平提高，已经把奴隶制、种族隔离，先后划在了能够被接受的底线之下。阿拉巴马州当年的沃利斯州长，晚年坐着轮椅到黑人教堂，为自己当年维护种族隔离而向黑人道歉。他说，废除了种族隔离后的阿拉巴马，比当年的阿拉巴马要好得多。

　　被划在文明能够接受的底线下面的，还有专制。如南方朔所说的，在专制制度下，你批评政府，政府可以“抓你去坐监”。你没有批评的自由，没有言论的自由。为了发表言论，你可能失去人身自由甚至生命。今天的现代社会，认为这实在是太野蛮，就象当年看奴隶制，觉得无论如何看不下去。台湾社会问题再多，你请台湾民众回到当年的专制体制试试。

　　二战之后，国共对决，成你死我活之局面。惨烈厮杀，死伤无数，最后分踞台湾海峡两岸，几十年势不两立。可是，其实两岸之间，它们的本质、它们的思维方式有很大的一致性。所以，相互之间完全不缺乏了解和理解。它们互称对方为“匪”。它们对政党的理解，都是革命党思维，区别只是各自认定自己是“革命党”，而对方则是反革命的“匪党”“匪帮”。它们都不知道“议会党”为何物，所以，在各自的势力范围里，都不容许任何反对党的存在。它们都禁书，区别只是你禁我的，我禁你的。批评政府，政府都要抓你去坐监。因此分别有过“白色恐怖”、“红色恐怖”。这种思维方式的一致性，来源于它们社会制度的一致性。和解的壁垒，来自于它们共同的敌对思维。

　　三十年前，大陆走出它最低谷的文革时期，开始了长达三十年的改革开放。台湾开始了它的民主化进程。回首以往，和自己的过去相比，可以说都是翻天覆地的进步。这种进步导致它们在逐步努力消除敌对，在相互走近。从经济交往，到今天的思想交流。那么，是不是它们之间今天就已经没有壁垒，可以顺利和解；是不是天下本无事，而是如赵刚所批评的那样，反是龙应台的文章，在增设“和解的壁垒”？

　　两岸都进步了。进步的内容却并不相同。用南方朔的那句平常话来检验，两岸进步的本质差异立现。

　　大陆政治制度的进步，还没有走到从文明社会能够接受的底线，没有跃出的那个关键点。龙应台的《台湾》一文，试图介绍台湾如何走出“废除奴隶制”这一步的经验，希望成为大陆的借鉴，这是龙应台的本意。因为制度的差异，造成思维方式的差异，也就必然导致理解的差异。在龙应台看来，这才是两岸和解的壁垒。这其实不深奥，道理很好懂。你说两岸文化相同，血浓于水，理应成为一家人，现在分作两家，太不近人情，这是大叙述。可是，落实到具体问题，就是龙应台说的小叙述，我自己小家庭过日子，不管怎么说，过得自由自在；看看那个大家庭，说是批评家长轻则要受罚，重则要沉潭，我当然不敢舍命合进去。

　　台海两岸这场讨论，和美国当年的南北讨论很相似，双方虽然讨论同一个“统一”问题，话题却是错位的。一方说专制太蛮横，另一方说，民主社会有那么多问题，专制社会也在经济起飞，也有进步。龙应台看到了这场错位讨论的荒诞性，相互交流时大叙述和小叙述对不上，明晓关键在制度差异。回头看看，要台湾人退回二十年前的制度，劝退的门也没有。于是，只有一条路，就是把台湾人走过的“来路”介绍给大陆，希望此岸与时俱“进”，走出专制，使得对话的壁垒，自然坍塌。我想，这是龙应台的本意。

三

　　赵刚批评龙应台的一个有力论据，就是在龙应台主张的东西前面，加上西方、美国的定语，颇俱杀伤力。它把注意力吸引到“定语”上，令读者不再深究龙应台主张的那个东西是什么。它直刺人们的民族自尊心，人们只是随着赵刚的指引，开始问：“我们为什么要舶来的价值观”，更何况，这舶来品还是来自于我所讨厌的美国。

　　那真是悠久古老的话题：生活在不同文化中的人，是不是存在一些最基本的共同价值观。照今天的时髦说法，是不是有普世价值。说它悠久，是因为这个问题的诞生远在美国诞生之前，它在两千年前就有了。

　　两千年前的罗马人西塞罗老头，他讲了一句话，曾让我大吃一惊。他说，世界上没有什么会象“人”那样，彼此之间如此相象。他认为，若究根究底，人与人之间，就象一个人自己跟自己那么相似。我看了之后，本能的反应就是意见不同：这怎么可能，人和人之间差别太大了。

　　原来，西塞罗是在试着探讨人的“自然本原”的状态。他要刨去人在社会中长出来的枝枝桠桠，追踪到人还象亚当夏娃那样，很纯朴地站在伊甸园里，还没有被社会文化侵染之前的状态。这种对人的本性的追根溯源，又有什么意义？原来，这位两千年前的罗马律师和政治家，试图从人的自然状态，找出人类社会的自然法观。

　　一旦进了伊甸园，你会发现西塞罗还是很有道理。仔细打量，人和人之间，真的就有非常近似的那一部分。所有的人，都有一些绝对不愿意发生在自己身上的事情。比如说，只要是个正常人，就没人愿意自己被杀被抢的，没人愿意当奴隶的，没人愿意别人骑在自己头上作威作福的，没人愿意发表一点意见就被关起来、杀掉的，等等。这才是人“自然本原”的状态。人要维护自己这样的生存状态，就是维护人的“自然权利”。这权利与生俱来。就刚才那简单的几个“不愿意”，已经隐含了生命的权利，平等的权利，人身自由的权利等等。维护自然权利的法，就是自然法。

　　所以，西塞罗在两千年前已经认定，法律不是什么人随便说了算的，就算宪法也不是立法机构通过了就算数的。它的后面，必须还要有“自然法”。鉴定是不是符合自然法，其实很简单。这就回到了“人和人之间在本质上是一样的”这句话。我们只要把立法者放进去试试，就知道这“法”是否正义。比如说，你打算立法，规定说，只要执法机构愿意，某人没犯罪也能把他给抓起来。那么，最简单的测试办法就是，对立法的那家伙说，假如你没犯罪，人家就能把你给抓起来，你觉得可以吗？假如你认定别人不可以这样对待你，你对别人这样立法就肯定“不正义”。

　　在人们发现人与人之间是如此相似的时候，不仅是法律基础，价值观问题也迎刃而解。本质如此相同的人类，说是完全没有共同价值观，反倒令人百思不得其解。每个民族的文化，固然有一些特别的东西，可是，也终有一些核心部分，是人类共同的。

　　所以，另一个比西塞罗还要早的罗马老头狄摩西尼说，“每一种法律都是一种发现”。法律不是胡编乱造、随心所欲的，正义的法律是对自然法的发现。我想，正义的社会制度也是如此。人类在现代化的过程中，对一些共同的核心价值的确认，也同样是一种对人性的逐步“发现”。

　　因此，不能忍受人被奴役，不是美国北方的价值，也不是西方价值，而是一种普世价值。只是，不同的地区，走向现代文明的时间不同，在当时，美国南方认为，那不是他们认可的价值，今天的美国南方人，已经觉得他们前辈的想法不可思议。照南方朔的讲法，因为他们“进步”了。

　　同样，“你批评政府”，要“抓你去坐监”，也是在进入现代文明社会的人们，感到不可思议的事情。不能因为美国人也这样想，就说那是美国的专利价值观。认同这个价值的那么多国家，肯定没有一个，会情愿把这个专利单单岀让给美国。

四

　　从题目就知道，龙应台文章是写给大陆读者的。赵刚在《壁垒》一文中曾提到，在诸多论连宋大陆行的文章中，龙应台的《台湾》一文“最俱行销力”。不知他是否注意到，堪称奇事的是，“最俱行销力”的文章，怎么会没有任何“感召力”，看不见大陆媒体刊登读者反应。我们否认专制的存在，专制政府又以扼杀讨论的方式，让所有的人看到了它的存在。

　　专制制度的存在并非奇耻大辱，因为每个国家都经历过专制。它象奴隶制一样，只是人类政治制度发展的一个阶段，一种形式。只是，在现代文明已经非常深入人心的今天，作为一个大国，断然拒绝走出专制，就有可能给自己带来耻辱。

　　专制和奴隶制一样，是一个历史遗产，它的出现和存在，都有它的原因。就好象一句哲学俗话“存在的都是合理的”。因此，根据不同的“存在”状况，不同国家的条件、不同的历史时期等等，如何终结一个过时了的制度、实行转型，也是一个非常复杂的课题。

　　美国在建国时，就曾经希望逐步实现废除奴隶制。联邦提出了不得再进口奴隶，即不得扩大奴隶制的年限，也鼓励各州根据自己的情况，自行逐步废奴。没有立即废奴的一个重要原因，是当时有些地区的经济全部依赖奴隶劳动力，需要一个调整、缓冲的过程，以避免经济的刚性崩溃。之后，一个模式是北方各州提前禁止进口奴隶，根据自己的实际情况，主动转变，废除了奴隶制。另一个模式是南方，由于贪恋奴隶制带来的经济利益，能拖则拖，甚至有的州对奴隶制的态度转而强硬，有一意孤行、坚持不废的趋势。

　　美国最后是阴差阳错、以战争的形式废奴，给南方带来经济毁灭。南方的蓄奴州本身是有责任的。它们没有及时跟上时代的进步，它们不肯承认这是一个不人道的、必须积极着手废除的制度，没有主动制定切实的计划和时间表，没有考虑如何逐步在经济上减少对奴隶制的依赖，以合理的步骤尽快废除不合理不人道的制度。

　　南方由战争和突变的方式被动废奴，不仅经济被摧毁，也带来法治的倒退，整个南方支付了惨痛的代价。支付代价的，有南方的白人大众，也包括刚刚被解放的奴隶。经济突然崩溃，也就没有工作机会，有些前奴隶甚至连原来当奴隶时的一口饭也吃不上了。因此，制度转型确实存在如何转、如何尽量减少地区和民众支付代价的问题。

　　专制制度既然是历史遗产，如何转型的讨论，也就是一个十分正常的话题。台海两岸，无须避讳，台湾是制度转型的先行者。他们有和平转型的良好经验。例如，原来行使专制统治的、形象衰老的国民党，逐步改变自己，转换为一个民主体制下的议会党，正在逐渐呈现朝气蓬勃的面貌；二.二八惨案积累五十年的民怨，也以和平的方式疏解开来，走向和解，如此等等。如赵刚在《壁垒》一文中提到，台湾在民主化之后也遇到许多新的困惑。这些，也当是华人社会万分宝贵的经验。例如，现在的大陆，应该就可以讨论，在民主化之后，媒体如何做到专业、中性和自律；民众如何保持个人的独立性、对政客们的煽动持有警惕，不轻易就大呼咙地冲上街去。让民众理解，民主体制下，原来的问题不会一夕间就消失，权钱勾结和黑社会也不会一朝就消亡。民主转型后，我们只是多了监督的手段和加强法治的途径。道路仍然可能十分崎岖和艰巨。这样的讨论，加上台湾经验和教训的引进，对未来的大陆，是极其有益的。对彼岸经验教训的讨论，可以使此岸对将来转型后可能遇到的社会问题，持有充足准备。公开的讨论，也让民众对渐进推动的民主化进程有所理解，产生希望和信心。

　　可是，这必须有一个前提，就是，我们必须承认台海政治制度差异的现实，承认制度差异形成的对话壁垒之存在。

　　回避这个现实存在，讨论不是被封杀，就是无法进行。龙应台不是没有能力清楚地看到和阐述台湾今天遭遇的新困惑，她也不是不想对大陆的读者们同时介绍台湾民主化之后出现的问题。可是，这就象当年在美国的讨论，当南方坚持奴隶制发展了经济、繁荣了文化，必须世世代代继续下去的时候，北方对南方谈废奴后遇到的种族问题困惑，就显得没有意义。在回避奴隶制非人道本质的前提下，如此方向的讨论，只会为南方奴隶主所利用、为他们坚持奴隶制提供口实。更何况，今日之大陆，就连两百年前奴隶制下美国南方的那点新闻自由都没有。如若要阉割你说过的话，你连招架还手的缝隙都没有。

　　这正是不幸的龙应台的尴尬处境，她站在两岸之间。她在面对大陆发言时，暂时回避民主化之后台湾的复杂局面，这恰好自动送上门，被赵刚斥为肤浅。对如此斥责我也很费思量，赵刚是看不明白这一点“龙应台言说之困境”呢，还是有意掠过、假装看不明白。我不敢再想下去，前者质疑的是智力，后者质疑的是讨论的善意，都不是可以妄加猜测的事情。

　　龙应台《台湾》一文所作的努力，是在作一个推动，希望人们开始这样的讨论，承认两岸曾共同拥有的专制遗产，以平常心待之。从讨论台湾正面的经验开始，引出一个良性的讨论和互动，如此，台湾在民主过程中的负面教训，也就可以自然引出。她不无天真地希望，这能够成为消解两岸交流壁垒的一个开端。因此我想，她对自己被指为“增设对话的壁垒”，怕是哭笑不得，不知此话从何说起。

　　此后大陆媒体一片寂静，不是因为大陆民众普遍认同赵刚的指责，因而使得人们不愿意回应龙应台。而是回应的所有言论出口，由一只巨手即已全部堵住。如果说，当年龙应台在台湾引发的反响，犹如野火的话，龙应台的《台湾》一文，在大陆众多媒体的反响，则如一块石头丢进一口深潭，连“噗通”一声，都不可能听见。

　　于是我又忍不住猜想，赵刚文章成为唯一例外、得以在大陆最著名的杂志刊出之后，他会想什么。他会认为这是源于自己的见解独到呢，还是一个意料之中的原因？

　　我真的没有能够猜出来。

　　2005．9．11

　　我以前从不写与人公然论争的文章，一方面或许是性格使然，另一方面，想到自有天下衮衮诸公在，需要争辩的事情，惟见发言者过众，从未听说有缺人的事情。

　　龙应台《你可能不知道的台湾》一文，其实在大陆刊出的已经是经修改的版本，甚至连题目也被改掉（原来叫做《你不能不知道的台湾》）。这样的事情假如发生在我身上，不值一提，我在大陆长大，早就养成做一个作者的好脾气。道理很简单，你是宁可文章缺胳膊断腿接不上气，还是宁可编辑为你的一篇小文而丢失饭碗，三餐断顿？龙应台不一样，被台湾宠坏，常常声称宁可不发文章，也要以全身进退。这次居然也委屈自己，可见鸡蛋面前，石头之硬。说的当然不是编辑。

　　龙应台这篇文章出来，我是老习惯，看到好看文章很开心，就多看两遍，说，好看！就过去了。一开始并没有想过要写什么评论。心里曾料想后面自有许多呼应出来，不会说是还缺少一个赶热闹的人。我的估计应该说有点道理：龙应台介绍的台湾，在中国大陆，确为很多人所“不知道”，其中娓娓道出的常识，更令很多从未接触过这些说法的人，有恍然醒悟的感觉。按说，大陆人口众多，和台湾不可比，如若有当年《野火集》在台湾的反响，也不应是什么太稀奇的事情。

　　可是，还真是不由你不信。龙应台的《台湾》一文出来，仅仅因为她以介绍台湾民主化之后的生活变化开始，温和地向大陆读者道出了两岸的制度差异，指出这种差异实为两岸沟通交流之关键障碍，结果，整个大陆草木皆兵，只要和龙应台文章相关的任何正面议论都被封杀，天网恢恢，没有一点点响应文字被容许从媒体“漏”岀来。

　　大陆的学者和民众，习惯这般处境，视作理所当然。不论是试了也无媒体敢刊出，还是知道反正无法刊出而干脆不作尝试，总之，万马齐喑。龙应台好端端一篇介绍台湾的文章，一篇被赵刚称为“最俱行销力”的文章，在大陆生生沦为孤家寡人。这倒也罢了，毕竟在大陆如此遭遇，龙应台绝非第一人。可就在这样的背景下，在台湾享受着百无禁忌言论自由的赵刚，却完全“忽略”龙应台和大陆民众遭遇的这种“一手可遮天”的制度性蛮横，有本事假装什么都没有发生，貌似公允地来大陆“讨论“，推出对龙应台的“批评”文章，也因此得到此岸的制度性配合，以无可比拟的优势，在大陆曾经是首屈一指的《读书》杂志刊出。在一个十三亿观众的、不容反驳的看台上，作岀被大陆言论管理部门欣然放行的“学术批评”。

　　我们还记得，《读书》杂志曾经是编辑们的骄傲。在说错话便杀头如割草的文革刚刚结束时，人们还在心理惯性中徘徊观望、进半步退半步的沉闷空气中，这本杂志第一个提出“读书无禁区”。不是说在二十世纪末刊出这句话的杂志有多么了不起，而是刊出一句平常话竟然需要如此大的勇气，以致要被人念念叨叨记到今天，折射了大陆当时的气氛和环境。如同今天，不是在二十年前领悟“要讲真话”的巴金有多么伟大，而是在二十一世纪初，巴金去世时，大家还纷纷出笼，草草掠过文学大师的巨著《家》、《春》、《秋》，却齐声盛赞巴金之伟大在于“提倡讲真话”，把一个文学大师和一个幼稚园教师的成就相提并论，竟然谁也不感觉异常，这才是折射了今日大陆之言论环境的悲凉。

　　众人说不出自己的声音，只能鼓号齐鸣，赞扬巴金“提倡讲真话”以浇自己心头之块垒，只因此刻《读书》早已 “有禁区”，禁区还时不时在扩大中，这种情况下，《读书》却推出赵刚对龙应台的“批判”来。

　　这是我忍不住破规矩要写这篇文章和赵刚理论的原因。

　　写完之后，照理，刊登赵刚原文的《读书》也有责任刊登这样的读者回应。可是，众所周知，这里的逻辑，理所当然应该不同，我虽然知道刊发无望，还是给《读书》寄去。编辑一定在苦笑，会奇怪我的无知，“这怎么可能刊发”。什么都不说我也知道，《读书》已经办到了编辑失去自己最看重的职业自豪感的地步。接着尝试把稿子发给《冰点》，信中说明只是“死马当作活马医”，果然是回天无术。

　　最后，在遥远的外省刊物，和编辑就删除“敏感段落“苦苦挣扎，虽然删得心痛，可心里很明白，能刊出大部分，已经需要编辑的非凡勇气。于是，这篇文字磕磕巴巴，也就至今未能全文在大陆与读者见面，在杂志刊发不行，收入自己的文集也不行。现在要作为附录，去到台湾进入龙应台的文集，这是什么样的《爱丽思漫游仙境记》。

　　回头倒是听说赵刚又推出了批龙应台的新作，顺利地再次刊在大陆又一个重头媒体《中国青年报》，这次“批评”龙应台之余，据说也捎带“回应”我的这篇文章和崔卫平的一篇文章。

　　可是，我已经懒得再看，心里倒是想过，真难得赵刚还有此番雅兴。

　　如此文人相争，还有什么意思？

　　这一切的始作俑者，当属龙应台的《台湾》一文。不到一年，刊出此文的《冰点》主编，已经被迫离开编辑部。对《台湾》一文可能的讨论参与者们，都被封杀在媒体之外。

　　赵刚现在的“批评”对象：1，龙应台的新文章《请用文明来说服我――给胡锦涛先生的公开信》，在大陆媒体不得刊出；2，赵刚所“批评”的崔卫平的那篇文章，在大陆媒体也不得刊出；3，赵刚“批评”的我这篇文章，只能在成段删改后，在发行量很小的外省杂志刊出，即便如此，读了赵刚文章的读者，仍大多读不到我的这篇文章。

　　在赵刚的“批评”文章频频发表的大陆，哪有什么公平讨论的平台，只有单方发声的高台。赵刚文章只是在妆点出一个“学术讨论繁荣”的假象来。“被批评者”的被迫噤声，其实也令“批评者”之无的放矢，几近荒诞。我们倒是从小见惯，见怪不怪，不谈什么“批评”，只称其为“批判台”。见赵刚独自站在这个高台上，我还有什么可说的，只能遥祝他有一个好心情。

　　这是在写作《心有壁垒 不见桥梁》时，已经可以预想到的局面，也是我当初写它的理由之一。虽然，以这样的理由写作，多多少少有点悲哀。

　　是为记。

　　林达

　　2006年6月6日
 
 

这部英国电影对政治言论尺度的挑战，摇晃了今年的多伦多电影节。10月底以来，开始在部分美国院线上映。导演以仿纪录片风格，虚构了现任美国总统布什，在2007年10月出席芝加哥商业领袖会议时遇刺身亡。警方的地毯式排查，渐渐把焦点放在一个现场被捕的叙利亚人，曾去过基地组织参加集训。一年后此人被判罪名成立。但电影中的独立调查暗示，真正的行刺者却极可能是一个参战伊拉克的美国大兵。几个特勤人员、白宫幕僚、CIA官员和嫌犯，一直端坐在采访镜头前铺陈整个故事，与电脑合成的纪录片场景穿插起来。将导演反战和反布什的政治立场，刻画得令人坐立不安。

从技术上说，这部电影达到了电影史上政治批评的颠峰。虚构的是未来的犯罪，落实的是现任国家元首，逼真的纪录片手法，完全使用政治人物的真实形象。连布什的头号政敌，一贯反战的民主党议员希拉里，也公开谴责这是一部丧失责任伦理的作品。

1981年行刺总统里根的约翰·辛克利，曾说自己看了马丁·斯科塞斯的《出租汽车司机》，爱慕年轻的朱迪·福斯特，才萌生此念。但这部电影不同，从法律上说，它的尺度已无限挨近了“挑衅性言论”或“煽动性言论”。若未来当真发生行刺事件，导演还能否受到美国宪法第一修正案（不得立法限制信仰和言论自由）的保护，就很难讲了。美国的各大院线和电视台出于法律和道义上的谨慎，都拒绝了这笔买卖。导演公开否认他的电影有可能怂恿犯罪，只不过他出席首映式时，特别聘请了几位私人保镖。

没本事的用FLASH“恶搞”电影，有本事的用电影“恶搞”政治。英美两国的电影界都有恶搞的传统，全世界声名远播的两个“恶搞”电影团体，一是英国的“巨蟒剧团”，60年代末就开创了嘲讽政治和宗教的“无厘头”风格。一个著名的段落是，有妇人走进理发馆，说我想剪一个撒切尔夫人的发型，于是理发师举起剪刀，将她的头齐着脖子剪断。在代表作《生命的意义》中，“巨蟒”则对基督教信仰作了也许是艺术史上最粗俗的反讽和嘲弄。

英国的普通法传统，有一种特别的“亵渎罪”。专门针对“任何对上帝、耶稣或《圣经》的侮辱性、辱骂性及庸俗下流的出版物”。反对基督教和否定上帝存在的观念会受到保护，但上述侮辱性言论，却可能被视为“对英国国教教义的亵渎”而被禁止。“亵渎罪”只适用于英国国教，对其他宗教信仰的亵渎性批评仍在言论自由之内。显然这违背了“非歧视性”的人权标准，但最近的欧洲人权法院还是容许了这一“被历史的铰链所束缚”的特例，它相信英国的法治传统有足够的信用，担保这一罪名不被滥用。

事实上，这一罪名已长达50年没被惊动了。“巨蟒剧团”从未因他们搞翻天的谩骂而惹过官司。十几年前，英国的穆斯林曾企图以此罪名控告《撒旦诗篇》的作者，英国法律大臣对穆斯林发表了一个声明，表示英国政府不会再利用这一罪名去保护信仰不被亵渎。他说，“宗教信仰自身的力量是反对嘲弄者和亵渎者最好的武器”。

世俗的政治就更是如此。第一次世界大战期间，美国出现许多反对征兵的宣传，大法官霍尔姆斯在宪法判例中提出了一个著名的限制言论自由的标准，若非某种言论引发了“明显和现存的危险”，就不应被禁止。他举了一个后人津津乐道的例子，“最严格的言论自由，也不会保护一个在剧场中谎叫失火，而引起恐慌的人”。照此标准，这部《总统之死》颇有些在剧场谎叫失火的嫌疑。这一原则把政府对言论自由的限制几乎缩到了最小，但仍然引起不断的批评。宪法学者米克尔·约翰反驳说，第一修正案是不能打折的，政治批评的言论自由，不应受到任何削减。

之后霍尔姆斯和最高法院逐渐修正了“明显和现存危险”的标准，到70年代，这位大法官发表了一个更著名的论述，他提出“观念市场”的概念，说人们如果信奉某种思想，就应该相信“思想具有使其自身在市场竞争中被人接受的力量”。如果市场体制中存在一只“看不见的手”，那么观念市场也同样有一只“看不见的手”。谁不相信这一点，谁就会忍不住使用强制力。而不相信这一点的人，其实并不相信自己所宣称的真理。

1978年，一些新纳粹在居住了几千名犹太人集中营幸存者的社区，高举纳粹标志进行示威。结果美国最高法院认为这不算“挑衅性言论”，这些令人厌恶的家伙有权这样做。就像根据真实案件改编的电影《性书大亨》中，色情杂志的老板佛林特，用一幅色情漫画辱骂天主教的教会领袖。他的律师在最高法院中宣称，我极其讨厌我为之辩护的这个家伙，但我更讨厌一个在思想领域使用强制力的政府。所以我要为他辩护。法治的基本精神，就是在流氓面前保持克制，所以大法官们说，佛林特可以用这种方式表达他对道德价值的藐视。

就这样，电影慢慢成了一种写政论的方式，或者严肃，或者恶搞。迄今为止，在银幕上被好莱坞杀害的美国总统，大概已超过历届总统的总和。也许当总统在银幕上被杀死，自由就在银幕下被成全。拍这部电影真的很奢侈，看着也很奢侈。他们有宪法第一修正案，但我们有盗版。

比“巨蟒”更恶搞的电影团体，是美国的“南方公园”。他们交替使用动画和真人秀，用淫秽粗鄙的方式，对一切政治和宗教信念进行亵渎。最近的碟市，还有另一套“南方公园”几年前嘲讽布什的肥皂剧。辱骂第一夫人是“高级妓女”，已算是剧中比较文明的语言。迄今为止，南方公园也没惹上任何官司。

但不被政府强制，并不等于在道德上免于被谴责。曾主演《刺杀肯尼迪》的凯文·科斯特拉，在公开批评这部电影后，越发的令我尊敬。他说，虚构一位总统被杀的真相，和诅咒现任总统被杀，是完全不同的。电影全然不顾布什及其家人的感受。凯文说，“如果你是他的妻儿、父母和亲人，你就知道这部电影无法令人接受。不管我们如何评价它，是喜欢它还是嗤之以鼻，这是做人的基本原则，但却被导演抛弃了”。

说这么多，最后一句回到了常识。

2006-11-14

余世存:英雄

英雄

    吴思先生在《出售英雄》的文章里极为朴素地讲述了中国人的英雄故事。他考察历史，以为对中国人而言，英雄乃是顺民向暴民转变的催化剂。清朝咸丰二年（1852年）旧历二月，浙江宁波府鄞县的农民因两项土政策闹事，放火烧了宁波和鄞县的衙门。挑头反对税收土政策的人叫周祥千，领头反对食盐专卖土政策的人叫张潮青。功成之后，即官府同意了考虑百姓的利益时，周祥千自首，张潮青和俞能贵被老百姓抓获送交官府，这些代表当地最大多数人利益的英雄，其最后的归宿是在大多数的沉默里（复归于顺民）被官府砍首；他们本来可以揭竿而起，与当时西南一带的太平军呼应或汇合的。读这样的英雄故事，“千载以下，犹令人叹息”。尤其是对自首的周祥千，吴思先生写道，“中国历史上有许多这样的英雄，在他们可以挑拨激化事态，可以裹胁和利用民意的时候，主动放弃自己的最后一线希望，挺身当了民众贡献给统治者的牺牲。我对他们充满同情和敬意”。

    的确，无论叙事如何宏大，论说如何高蹈，情感如何微妙，认知如何精细，我们大多数人还是要在大地上过平常的日子。那些以牺牲自身而提高了我们生活的水准并保证了我们生活秩序的人是真正的英雄。这类英雄在聪明人眼里是傻子，是乡愿和犬儒竭力要与之保持距离的异端。我们总以为英雄是那种大丈夫当如是也的艳羡之心，是彼可取而代之的大言者，是要做官杀人放火等招安的绿林好汉，是十步一杀千里不留的侠客，是一言而为万世法的吏师，是满腹经纶而气自华的学问或知识。我们很少想到异端可能是英雄。

    由于缺乏更大的参照、声援，这类异端在我们历史的长河里如花激荡，转瞬逝去，河流依然，天地依然。这些如花的英雄在我们眼里也许只能以叹息来酬对。——为什么我们不起崇敬之心，无有膜拜之情，不像对我们社会公认的“英雄”那样心向往之？周祥千的努力使农民每年都可以少交一千多文钱，张潮青的闹事使当地农民的盐界得到了官府的认可划定。仅仅这么微不足道的收获，却也必须有英雄的献祭才能取得。但周祥千的妻子从此发了疯，整天在南乡的田野里乱跑。而东乡人也觉得张潮青和俞能贵起初是为了乡亲，恳请不要悬挂首级了，免得乡民“目击心伤”。官府接受了建议，让地保将三颗脑袋埋了。

    我们只能以叹息酬答。我们以前太爱把英雄想当然地理解了，正是这种高标使得我们对现实不满却又无可奈何，似乎没有了英雄之路，没有了英雄用武之处，也就没有了作为看客的我们的生活。北岛曾写诗，在没有英雄的年代，我只想做一个人。事实是，能做好这么一种正常的人，就要做牺牲，就是我们社会里的异端。我非常赞同吴思先生把这类异端称之为英雄。

    现代文明社会以建立在个人权利基础上的宽容使得这类异端如鱼得水（他们不必付出牺牲生命的代价），转型社会更需要这类异端争取公民权利的充分获得和享有。我们社会里有不少这类异端，他们是我们时代的真正英雄。就是说，只要我们诚实，我们对英雄的想象就不必追溯历史或纸上，就不必感叹没有英雄的年代只能触触电做做学问这类无聊之事而遣有生之涯；英雄就在我们身边，英雄是我们受到管制或有了异化现象时的人性和神性，人生的无限丰富有待于我们以包容了神性的人的精神来落实。

    我想到了我在潜江刚刚认识的几位英雄。

    今年上半年，湖北省潜江市的人大代表姚立法自费调查该市非法撤换村民选出的村干部的情况，引起了海内外媒体的关注。姚立法本人正是我们社会里的英雄。他作为从票箱里杀出来的人大代表早就是地方官员眼里的钉子，《民主与法制》时报今年6月25日的头版标题即是，“这位人大代表为何被称为无赖”。报道引用了市政府秘书长的话，“姚立法动机不纯，反映问题片面，沽名钓鱼。当时教委把握得不好，使他在教育选区竞选成功。他家徒四壁，窗户连个玻璃也没有，小家管不好，何以治大家？！他水平低，素质差，像地摊上的混混、无赖！如农民负担、下岗失业是普天共存的问题，如果带着有色眼镜看，那会没完没了，可他偏偏像个苍蝇，哪里有垃圾，就往那里飞！另外，他有政治野心，还想竞选市人大常委、民主副市长、省人大代表，真是厚颜无耻！”

    我去潜江的时候，已经是这一报道半年之后了。离开北京的时候，天气阴冷得很，我在寒风中等人，丝毫不知道我会遇上活生生的心灵，活生生的中国英雄。我所知道的世界里正在为美国人罗尔斯的“魂归道山”热闹着，正在为宪政主义的名词概念和主张争论着。我到潜江，却也正赶上当地有关部门要处理姚立法印“非法出版物”的事（他为了普法自费为村民印了《谁当村官，村民说了算》的小册子），并荣幸地收看了当地电视台报道姚立法偷政府文件的事件（只是没从电视上看到姚立法的头像，人大代表为何要“偷”政府文件？）。我们接触了当地的官员，也跟姚立法见了面，他们基本上不可调和；从现代社会的建基原则看，他们也不应该调和。只是我们还在转型适应阶段，我想姚立法完全有可能被牺牲掉，假若我们不能保证这一立国原则或不能保护我们的社会空间的话。即使如此，在这个迈向新生的民族历史里，仍有英雄的献祭牺牲。我在潜江也看到了已经被牺牲掉的英雄。这个英雄的名字叫王知海。

    在中国财经界或精英层享有盛誉的《财经》杂志今年第十一期里有着关于王知海的文字：“对撤换后的指定、任命、内定、委派，农民是不接受的。”张金镇西湖村的王知海对记者说。王知海本人当选为村主任后两个半月，在财务清理中，被镇里下通知撤换，遂走上投诉之路，最终起诉张金镇政府，一审二审均被潜江市法院驳回，又愤而起诉潜江市政府，8月6日递交诉状，汉江中级人民法院至今尚未对是否受理做出裁决。

    我见到王知海的时候，已经是傍晚时分了。我们先已走访了西湖村的村民和干部，那是个非常穷的村落，虽是江汉平原的鱼米之乡，村民们的住房却建得破烂，跨过门槛，堂屋里的土整得并不平坦，天色已暗，家家户户却不开电灯，多坐在一角里熬时间（也许跟城里人的“杀时间”或“网上冲浪”异曲同工）。据说为落实税费改革的措施，这个村的人均负担已经从二百多元减到了一百多。我想这里应该有姚立法、王知海以及不知名的英雄们的功劳，没有他们对村民权利的争取，官员们对减负政策就不会有这种形式的较为严格的落实。我去的时候正是这里的村民换届选举的日子，但这里不像“当时教委把握得不好”，而是把握得很好，王知海仍是主任候选人之一，只是他基本上算是陪选者了。我们见到王知海，他把自家屋里的电灯拉亮，滔滔不绝地对着同行的记者讲述对这次换届选举的意见，他只得了很少的票，他基本上被限制在选举的准备工作之外。他用不太好懂的方言对记者倾诉，在我听来恰恰是英雄末路。在市里的干部催促下，我们离开，临走看到王知海孤零零的身影，我对记者说，王知海这次“死”定了。两天后传来的消息，王知海落选。

    尽管我明白记者报道的内容远不及真实的丰富，“下面”，这个表示真实的当下社会或基层社会的词对浮在上面的我们而言往往意味着复杂、绞缠、多面，王知海可能有这样那样的问题，王知海的亲人都表白说他是个神经，但我还是把王知海称作英雄。这个瞬间即逝的英雄改善了村民的生存格局，虽然只有极微小的改善；这种改善远重于“上面”的说词，远重于毕其功于一役的一揽子解决方案。

    我还见到了严清金老人，他是个退休教师，是一个共产党员。他所有的知识乃是对我们社会标示的规则的熟悉和领会，他的工作就是消灭一切潜规则，而让我们的社会秩序得以按正常的规则运转。正是在他面前，一些地方官员矫舌不已，他们面对一位极熟练地掌握着中央体察民情的政策的老人无言以对，用他们的话说，严老师对中央精神和各类法规文件比他们都熟悉，他们得让严老师几分。不要小看了严老师的工作，他为市民、村民争取公民的权利；宪法、法律和中央政策的条文在他的血液里，因为他心里有民众，因为他心里有民众的生存的边界。我在笔记本上曾写过这样一段话，笔下的一句话是活着的人的精神，是无助无告者的炼狱之门。开门吧，芝麻。我还记得在一群村民中间，严老师气愤地拿着他保存的农民负担卡来，指着上面的承包耕地数，居然把自留地和宅基地都算作农民的承包耕地数而要他们每年交税。这个数额可能不算多，半亩地，一年交上百元，顶城里人进一次餐馆，却是农民的负担。其存在也是社会的不义。农民们对不义的看法只能是来自这一点一滴的行为。我在当天的日记里记下了自己的感慨，我们“上面”的概括性描述，一两句话，确确实实地，是几位村民各自心中的千言万语。严清金老人所做的正是这样的把言语和正义还给民众的工作，我在日记里写下了这样的话，“中国的历史应该为他们留下一席之地，太史公的刺客列传:其后百六十有七年而吴有专诸之事。其后七十余年而晋有豫让之事。其后四十余年而轵有聂政之事。其后二百二十余年秦有荆轲之事；此时在潜江有严清金讨还民权事，此时在安徽有人大代表为民呼喊事，这些历史上的英雄们其人性刚硬正直之气，下则为河为岳，上则为日为星，而在他们身上发乎浩然，清洁了我们的精神。张承志、汪晖等人都曾谈到‘清洁的精神’，不知道他们如何跟这些村民拉家常，话桑麻”。但不要紧，我们已经有了姚立法、王知海、严清金这样的中国英雄。

    时代当然不同了，今天的英雄不再是顺民转向暴民的催化剂，而是臣民转向公民的催化剂；但千古英雄同一，他们都在为民众做着具体而微小的工作。我们所能做的，不是像祝“好人一生平安”一样祝他们无事而终老天年，也不仅是“充满敬意”，而是切实地做他们的坚强后盾，跟他们一样担当、布施、同事。

2002年12月北京

 龙应台：文化的“伪差异” 
 
● 龙应台 

    中国人不一样
    
    中国人究竟有多么不一样？加州学者张隆溪曾经用了一个例子：小说家波赫士为了彰显中国人的“不一样”，说他在一部中国百科全书里读到中国人对“动物”是这样进行分类的：
    一、属于天子的动物，二、经过防腐处理的动物，三、已经驯服的，四、乳猪，五、会尖叫的，六、寓言动物，七、无主的狗，八、属于此类的……，十一、用骆驼细毛可画出的，十二、以此类推，十三、打翻了水瓶的，十四、远观貌似苍蝇的。
    波赫士当然是天花乱坠，旨在嘲弄，但傅科却正经八百地去解读波赫士的玩笑。他说，中国人这样“不一样”的思维方式显示出“在地球的另一端有一个文化，这个文化专注于空间秩序；对于事物的复杂性的理解，以我们的归类思维方式，与他们是完全无法进行命名、讨论、思考的。”
    中国人的“非逻辑”思维在中国哲学家圈内也是一个争论已久的题目；梁漱冥就曾经强调过中国人重玄学的直观思维。但是波赫士的“百科全书”如此荒谬而竟有人上当，表示“中国人不一样”这个认定在欧洲是如何的根深蒂固。这种认定在的通俗文化里也非常普遍。
    德国南部有个旅游景点，叫“欧州乐园”，有“小意大利”、“小瑞士”、“小法国”等。每个小国里都有鲜花怒放的庭园、雅致的小桥流水。带着民族风味的房子漆着明亮的彩色，童话中的公主和小矮人随着甜美的音乐向游客微笑、点头。
    乐园中唯一不属于欧州的国度叫做“巴塔维亚之屋”（巴塔维亚是雅加达旧称）。这个亚州小国嘛，就在一个乌七八黑的水流通道里，阴森森的。游客坐在小船上，看见的是头戴斗笠、蓄山羊胡的蜡制中国人。怪模怪样的亭台楼阁；鳄鱼埋伏水中，长蛇盘身树干对游人丝丝吐信。失火的房子里，一个黄种人强盗高举着尖刀正追杀一个嘶喊的妇女。
    “欧州乐园”所推出的亚洲图像使我想起英国作家德昆西的名著“一个鸦片鬼的忏悔”。“忏悔”中当年最脍炙人口的段落是他对自己梦魇的描述。德昆西的梦魇有一个不断重复浮现的主题：“属于亚洲的种种最恐怖的酷刑和意象。”誓如“在中国和印度最常见的热带动物──飞禽猛兽、爬虫、奇花异木”，都以最可怕的形象出现。鳄鱼追咬不放，他逃进“一间中国房子里，里头藤制桌椅的脚突然活动起来；鳄鱼那令人恶心的头和邪恶的眼盯着我看。”但他的孩子将他吵醒，他看见孩子“天真”的、“属于人类”的脸庞时，不禁泪下。
    “欧州乐园”所反映的不过是德昆西对欧亚文化差异成见的翻版──欧洲是光明的、理性的、愉悦无邪而安全的，亚洲则是阴森的、非理性的、神秘诧异而危险的。可叹的是，从德昆西到“欧州乐园”，人类已经走了一百五十年的时光！
    欧洲人固执地继续相信“中国人不一样”当然有许多复杂的原因，其中之一可能是人们对异国风情有一种自然的向往；神秘而又危险的异国风情较之一般的异国风情又更有刺激性。没有了阴森恐怖的“巴塔维亚之屋”，“欧州乐园”岂不太无聊了？
    
    两极化的东西文化
    
    中国人对西方人自然也有难以打破的成见。在义和团的年代，许许多多的中国农民深信传教士会拐骗小孩，然后在教堂地窖里挖出小孩的眼珠。到一百年后的今天，仍旧有不少人相信中国人和西方人从人性基本上就完全不同。一九九七年十一月的上海大报就刊了这么一篇文章：
    “中国人深谙兵法，但崇尚和平；我们参战是出于自卫，洋人则爱挑衅、好杀戮及侵略。
    中国人出口他们认为最好的东西；洋人出口最能获利的东西。
    中国人的疆界由民族融合而定；洋人疆界倚靠刺刀和马靴。
    中国人讲义，洋人讲利。
    中国人教导子女知足，洋人教导子女要求更多。”
    黑白二分、简化到这个程度的思考在这里是无须详论的，但是同样简约制式的思考方式却也同时是许多亚洲领袖津津乐道的所谓“亚洲价值”的基础。在“亚洲价值”的架构里，中国文化，一言以蔽之，就是一个群体文化，而西方文化，一言以蔽之，就是一个个人文化。人权观念与个人主义是分不开的，因此它是西方所特有的财产，不属中国传统。结论就是：不能将现代西方的人权标准求诸中国。对中国要求人权的，若是中国人，就是卖国叛徒；若是西方人，就是殖民主义者。这种推论法不仅只是中国的民族主义者爱用，西方许多自诩进步的自由派知识分子──所谓“文化相对论者”，也坚持这样的观点。 
    这样的观点有两个基本问题。首先，个人主义或者人权观念属不属于中国传统，和应不应该在中国推行人权丝毫没有逻辑上的必然关系。马克思主义显然不属于中国传统，却在中国运行了半个世纪之久。女人缠足显然属于中国传统，却被中国人摈弃了半个世纪以上。所谓传统，不是固定的既成事实，而是不断的突破发生。
    第二个问题是，对文化的简化就是对文化的扭曲。中国文化在时间上绵延三千多年，在空间上横越高山大海，在组织上蕴涵数不清的民族，在思想上包容百家学说，还不去提种种巨大的外来影响，誓如佛教。“一言以蔽之”地断言中国传统中没有个人主义，就是完全无视与儒家并列的种种思想流派，誓如极重个人自由解放的道家，即便是儒家思想本身，又何尝不是一个充满辩证质疑、不断推翻重建的过程？ 
    西方文化发展形成的复杂，同样抗拒着任何“一言以蔽之”的简化。你说个人主义或自由主义是西方文化的胎记？哪一个时期的西方文化？文艺复兴前夕或文艺复兴后？启蒙运动前或启蒙运动后？你说人权观念属于西方传统？法国大革命前或法国大革命后？个人、自由、人权，在西方文化里也是经过长期的辩证和实验才发展出来的东西，不是他们“固有”的财产。
    文化，根本没有“固有”这回事。它绝不是一幅死的挂在墙上已完成的画──油墨已干，不容任何增添涂改。文化是一条活生生的、浩浩荡荡的大江大河，里头主流、支流、逆流、漩涡，甚至于决堤的暴涨，彼此不断地激荡冲撞，不断地形成新的河道景观。文化一“固有”，就死了。
    当然，把文化简化、两极化，是挺有用的。它能够清楚地分出“非我族类”，而异我之分又满足了人类天性需要的自我定位与安全感。对于统治者而言，它又是一个可以巩固政权的便利工具。步骤一，他按照自己统治所需来定义什么是“民族传统”、“固有文化”。步骤二，将敌对的文化定义为相反的另一极。步骤三，将他所定义的“民族传统”、“固有文化”与“爱国”画上等号。这么一来，任何对他的统治有所贺疑的人都成了“叛国者”，他可以轻易地镇压消灭，往往还得到人民的支持，以“爱国”之名。
    
    代表谁的中国人？
    
    文化多元主义的原则是很吸引人的∶不同文化之间确实存在差异，而且我们必须尊重别人保持文化差异的意愿。但是在我看来，问题症结不在“尊重”文化差异，而在“认识”真实的文化差异。好吧，“中国人说，人权观念属西方文化，不是中国传统，所以不适用于中国”。在辩论适用不适用之前，有些根本的问题得先搞清楚。
    是什么“中国人”提出这种说辞？他们是统治者还是被统治者？是中国人的少数还是多数？如果是少数，他们有什么代表性？如果是多数，他们持这样的主张是基于什么样的历史事实、什么样的哲学思考、什么样的动机、什么样的权利？
    这些问题不先追究，我们何从知道他们所宣称的“文化差异”是真是伪？如果所谓文化差异根本不能成立，就不必再讨论下去了；文化相对论者也无法置喙其中。假使文化差异是真实的，这个时侯，作为一个西方人，他可以考虑究竟该如何看待这个差异，而谨记伏尔泰的名言：“尊重不一定是接受。”作为一个中国人，尤且是一个认识到凡是传统就得面临变迁和挑战的中国人，他很可能决定：这个文化传统压根儿不值得尊重，只值得推翻。谁也不会否认，一整部中国近代史就是一个中国传统全盘重估的过程。
    但是今天的中国现实又是怎么回事呢？我们所面对的这个政权，它从来不曾允许过别人对历史有不同的解释；它摧毁中国传统引进苏联的马列主义；它为了政治需要数十年不断贬抑儒家思想，近数年来又为了政治需要而鼓吹儒家思想；这个政权把与党的意识形态有“差异”者监禁，又对想保持“差异”的台湾进行飞弹武力恫吓。这样一个政权企图在世界上代表所有中国人说话，企图向世界解释什么是中国文化传统，并且要求国际尊重它的文化“差异”，一种由武力定义的文化“差异”。奇不奇怪？
    托玛斯·曼流亡美国时，记者问他是否怀念德国文化，他答道：“我在哪里，德国文化就在哪里。”他的意思够清楚了：假使硬要一个人来代表德语文化的话，那么那一个人就是他托玛斯·曼而不是希特勒。告诉我，哪一个文化相对论者要“尊重”希特勒所宣称的德国文化“差异”？当然，同一个德语文化培育了托玛斯·曼也培育了希特勒，但是全盘接受一个由统治者片面定义的文化差异而毫不批判置疑，在我看来不是盲目无知，就是对受压迫者冷酷漠视。 
    人权观念属不属于中国传统？这个问题和中国人该不该享有现代人权毫不相干。但是在深入探究这个问题时，中国文化和西方文化的多样性与复杂性就会较清晰地浮现出来，两者都不能以简化或两极化来理解和对比。尊重文化差异，是的，然而必得是真正的文化差异，而不是由统治者为了权力需要所设计出来的伪差异，或者是为了满足观光客而想像出来的“巴塔维亚之屋”一类的变形差异。
    我个人并不担忧异国风情和神秘感的消失，真正的文化差异可以提供足够的空间让想像奔驰、好奇心深掘，而不冒扭曲的危险。扭曲一个文化固然可能点燃有趣的“创造性的误解”，却更可能导致毁灭性的仇恨。
 

今天在电影院看的 （不容易啊 难得冲进黑暗） 还好吧
　　
　　好像导演有点底气不足 还是找来了林 朱 靓妹 帅哥两个人来保底
　　为了票房 实在不敢孤注一掷
　　不过两个人的戏份似乎没什么意义 大餐中的配菜一样 连感情戏过场戏都没有 导演不想过于煽情    要走自然路线
　　还有曾志伟这条线索包括牵涉到的一票人也有点生硬牵强
　　曾志伟让自己人给打死了居然 想发挥又怕抢戏不发挥的结果造成了
这一段完全变成了鸡肋   　　
　　

刘松仁 演的比较到位   不过审判过程中没他什么事  倒是那个纪南检察员很出彩
　　最后那一段投票戏的台词不大好 听着不是那个味

什么 凯撒 上帝 什么的 引用的牵强   关于宗教的辩论也有点傻 

不过导演的总体把握还是不错的    整个过程尽量追求真实 有力量

片子里加入了许多的旁白 帮助观众对审判的整体发展有所把握
　

不多有机会的话还是看相关的纪录片比较好 推荐《丧钟为谁而鸣》那个讲得很详细   还有书 毕竟片子里只有关于涉及中国的部分

看过这个纪录片溥仪出庭的一段  对比看来  片子里的溥仪相当不是那么回事 没个“皇帝”样子

审判过程中的几场激动戏还是很让人满意的    我流下了眼泪   不过我会提醒自己 不能用仇恨报复仇恨

那样仇恨永不会消失　

　　还有就是电影院看的都是说汉语 不知道有没有多国语言版的
　　看英达的架势 应该是说英语的

PS:东京审判有一条大鱼漏网 －－ 冈村宁次  他那时侯仍然在中国 在蒋先生的保护之下已经被判无罪了  1966年9月 冈村结束了他罪恶的一生 寿终正寝